1. Un breve repaso a la metafísica

La Metafísica (del latin "metaphysica", proveniente del griego metá que significa “tras, más allá”, y phýsis que significa “naturaleza”, es decir, “lo que viene después de la naturaleza”,"más allá de lo físico"). La metafísica, como su nombre lo indica, se define como algo que está más allá de lo físico, dedicando su estudio a lo abstracto del Ser y de Dios. Es una parte fundamental de la filosofía que trata el estudio del Ser en cuanto tal y de sus propiedades, principios, causas y fundamentos primeros de existencia. Desde nuestro punto de vista mantiene una estrecha vinculación con la teología aunque las consideramos ciencias diferentes.

La metafísica aborda los problemas centrales y más profundos de la filosofía, tales como los fundamentos (presupuestos, causas y “primeros principios”), las estructuras más generales (leyes y principios), el sentido y la finalidad de la realidad toda y de todo ser. El principio básico de la metafísica se sustenta en la no-contradicción, razonamiento que establece la imposibilidad de que algo sea y no sea, simultáneamente.

A su vez, la metafísica comprende dos grandes ramas, la 1ª es la Ontología, que es el estudio del Ser y su esencia, y la 2ª es la Teología, que es el estudio de Dios y su esencia. Por tanto la metafísica es el estudio científico que trata lo relativo al Ser y Dios en su forma concreta (en la ciencia lo abstracto es lo que no podemos tocar ejp: el pensamiento, y lo concreto es lo físico ejp: un árbol). Desde el punto de vista cartesiano y experimental, no sería una ciencia específicamente demostrativa.

Aunque cabe alguna discusión al respecto, es un tópico que la palabra "metafísica" fue empleada por primera vez por Andrónico de Rodas (siglo I adC). En sus primeras utilizaciones, "metafísica" era el nombre de los libros de Aristóteles colocados después de los de física. Esto es, dado que en la antigüedad los tratados se conservaban en legajos cilíndricos, ocurrió que Aristóteles había titulado todos excepto aquél que trataba de los asuntos del alma y la personalidad. Cuando acudían sus discípulos a la biblioteca para consultarlo, dado que no podían pedirlo por su título, decían "el que está al lado de Física" (meta-physica), puesto que en su colocación en la estantería el legajo se hallaba junto al otro tratado aristotélico, el de Física.

No obstante, es muy posible que Andrónico utilizara esta palabra sobre la base de una idea del sentido y contenidos de la obra aristotélica. El Estagirita (como se conoce a Aristóteles por su origen) sólo empleó las expresiones "filosofía primera" y "teología" para designar el saber de que se ocupan esos catorce libros titulados "Metafísica" por Andrónico.

Metafísica es, desde entonces, el nombre del saber más elevado que cabe intentar de alcanzar. La cuestión esencial consiguiente es: ¿y dónde se encuentra ese saber?, es decir, ¿sobre qué debe versar y cómo se puede alcanzar? Es aquí donde, como es comprensible, comienzan las interminables discusiones entre los metafísicos. Platón, antes que Aristóteles, es el precursor de la metafísica como tal y la expresa con su idea del mundo inteligible.

La Metafísica trata las "cuestiones últimas"; pero, ¿cuáles son esas cuestiones? Hay muchos modos de presentarlas, y no todos estos enfoques son compatibles entre sí: ¿Por qué existen las cosas? ¿Por qué es el ser y no más bien la nada? ¿Existe un Dios y qué características poseería en caso de existir? ¿Cuál es la diferencia entre materia y espíritu? ¿La voluntad del hombre es libre? ¿Todo está en permanente cambio o existen cosas o relaciones que permanecen invariables a pesar del cambio?, etc.

El campo de trabajo de la metafísica comprende los aspectos de la realidad que son inaccesibles a la investigación científica. Según Kant una afirmación es metafísica cuando afirma algo sustancial o relevante sobre un asunto (“cuando emite un juicio sintético sobre un asunto”), que por principio escapa a toda posibilidad de ser experimentado (por los sentidos) por el ser humano (cfr. trascendencia). Simultáneamente surge la pregunta: ¿cómo el ser humano, a pesar de sus limitadas capacidades mentales, podría participar o alcanzar las verdades metafísicas que pretende fundamentar con la ayuda de la filosofía?

En los tratados metafísicos tempranos se consideraba que el núcleo de todas las disciplinas filosóficas debía estar en la formulación de fundamentos últimos válidos universalmente.
Se dice que el ser humano tiene una predisposición natural hacia la metafísica. Kant la calificó de “necesidad inevitable”, Schopenhauer incluso llegó a definir al ser humano como a un “animal metafísico”, Martin Heidegger ha replanteado todos los asuntos metafísicos introduciendo en ellos una transformación radical que necesariamente tiene que tomarse en cuenta.

2. Un breve repaso a la teología

La teología es un conjunto de técnicas y métodos de naturaleza humana filosófica que pretenden alcanzar conocimientos particulares sobre las entidades divinas. Etimológicamente proviene del griego: theos y logos, que significan dios y tratado, estudio.

Este término fue usado por primera vez por Platón en «La República» para referirse a la comprensión de la naturaleza divina por medio de la razón, en oposición a la comprensión literaria propia de sus poetas coetáneos. Más tarde, Aristóteles empleó el término en numerosas ocasiones con dos significados:

• Teología como la rama fundamental de la Filosofía, también llamada filosofía primera o ciencia de los primeros principios, más tarde llamada Metafísica por sus seguidores.
• Teología como denominación del pensamiento mitológico inmediatamente previo a la Filosofía, en un sentido peyorativo, y sobre todo usado para llamar teólogos a los pensadores antiguos no-filósofos (como Hesíodo y Ferécides de Siros).

San Agustín tomó el concepto teología natural (theologia naturalis) de la gran obra «Antiquitates rerum divinatum», de M. Terencio Varrón, como única teología verdadera de entre las tres presentadas por Varrón: la mítica, la política y la natural. Sobre ésta, situó la teología sobrenatural (theologia supernaturalis), basada en los datos de la revelación y por tanto considerada superior. La teología sobrenatural, situada fuera del campo de acción de la Filosofía, no estaba por debajo, sino por encima de ésta, y la consideraba su sierva, que la ayudaría en la comprensión de Dios.

Teodicea es un término empleado actualmente como sinónimo de teología natural. Fue creado en el s. XVIII por Leibniz como título de una de sus obras: «Ensayo de Teodicea. Acerca de la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal», si bien Leibniz se refería con teodicea a cualquier investigación cuyo fin fuera explicar la existencia del mal y justificar la bondad de Dios.

El término teología, por tanto, no es inicialmente de origen cristiano. Sólo a través de un proceso progresivo se impone tanto en Oriente como en Occidente el uso cristiano del término “teología”. Para Clemente de Alejandría, indica el “conocimiento de las cosas divinas”. Para Orígenes expresa la “verdadera doctrina sobre Dios y sobre Jesucristo como Salvador”. Corresponde a Eusebio el privilegio de haber aplicado por primera vez el atributo theologos a Juan Evangelista, ya que en su evangelio escribió una “eminente doctrina sobre Dios”. A partir de él, la Iglesia Católica afirma que la teología indica la verdadera doctrina, la cristiana, en oposición a la falsa doctrina que enseñaban los paganos y los herejes.

El término teología es una palabra compuesta que, en su significado literal, puede indicar un hablar de Dios, o bien un discurso sobre Dios. Si en términos generales la teología es una reflexión sobre Dios (y en este sentido existe también una teología filosófica), en el sentido más corriente de la Iglesia Católica es una reflexión que intenta conocer y comprender la fe a partir de la razón.

Así pues, la teología católica presupone la fe como fundamento experiencial e intenta en ella y a través de ella el conocimiento y la comprensión de la fe. En otras palabras, es una actividad intelectual, metódica y crítica que presupone la adhesión a la fe catolica. Para indicarla sintéticamente, se resume a menudo a la fórmula de Anselmo: “Fides quaerens intellectum”: (la teología es la voluntad de la fe de comprender).

3. Un breve repaso a la evolución biológica.

La evolución biológica es el proceso continuo de transformación de las especies a través de cambios producidos en sucesivas generaciones, y que se ve reflejado en el cambio de las frecuencias alélicas de una población.

Generalmente se denomina evolución a cualquier proceso de cambio en el tiempo. En el contexto de las Ciencias de la vida, la evolución es un cambio en el perfil genético de una población de individuos, que puede llevar a la aparición de nuevas especies, a la adaptación a distintos ambientes o a la aparición de novedades evolutivas.

A menudo existe cierta confusión entre hecho evolutivo y teoría de la evolución. Se denomina hecho evolutivo al hecho científico de que los seres vivos están emparentados entre sí y han ido transformándose a lo largo del tiempo. La teoría de la evolución es el modelo científico que describe la transformación y diversificación evolutivas y explica sus causas.

Charles Darwin y Alfred Russel Wallace propusieron la selección natural como principal mecanismo de la evolución. Actualmente, la teoría de la evolución combina las propuestas de Darwin y Wallace con las leyes de Mendel y otros avances genéticos posteriores; por eso es llamada Síntesis Moderna o Teoría Sintética. En el seno de esta teoría, la evolución se define como un cambio en la frecuencia de los alelos en una población a lo largo de las generaciones.

Este cambio puede ser causado por una cantidad de mecanismos diferentes: selección natural, deriva genética, mutación, migración (flujo genético). La Teoría Sintética recibe una aceptación general en la comunidad científica, aunque también ciertas críticas. Ha sido enriquecida desde su formulación, en torno a 1940, por avances en otras disciplinas relacionadas, como la biología molecular, la genética del desarrollo o la paleontología.

El Lamarckismo, la suposición de que el fenotipo de un organismo puede dirigir de alguna forma el cambio del genotipo en sus descendientes, es una posición teórica ya indefendible, en la medida en que es positivamente incompatible con lo que sabemos sobre la herencia; y también porque todos los intentos por hallar pruebas de observación o experimentales, han fracasado.

El creacionismo, la posición de que en un grado u otro, los seres vivos tienen un autor personal consciente (léase Dios), es una posición religiosa o filosófica que no puede probarse científicamente, y no es por tanto una teoría científica. No obstante, en el marco de la cultura popular protestante y anglosajona, algunos se esfuerzan por presentarlo como tal; pero la comunidad científica en su conjunto considera tales intentos como una forma de propaganda religiosa.

La posición Católica es bien diferente: A partir de 1950 la Iglesia Católica Romana tomó una posición neutral con respecto a la evolución con la encíclica Humani generis del Papa Pío XII. "El Magisterio de la Iglesia no prohíbe el que —según el estado actual de las ciencias y la teología— en las investigaciones y disputas, entre los hombres más competentes de entrambos campos, sea objeto de estudio la doctrina del evolucionismo, en cuanto busca el origen del cuerpo humano en una materia viva preexistente —pero la fe católica manda defender que las almas son creadas inmediatamente por Dios—”.

El Papa Benedicto XVI ha afirmado que "existen muchas pruebas científicas en favor de la evolución, que se presenta como una realidad que debemos ver y que enriquece nuestro conocimiento de la vida y del ser como tal. Pero la doctrina de la evolución no responde a todos los interrogantes y sobre todo no responde al gran interrogante filosófico: ¿de dónde viene todo esto y cómo todo toma un camino que desemboca finalmente en el hombre?".

4. La formulación inicial de nuestra hipótesis

La visión del mundo que ofrece la ciencia contemporánea se centra en varias premisas fundamentales pero yo destacaría como verdaderamente centrales en los estadíos actuales de nuestro conocimiento –nuevos descubrimientos pueden modificarlas, de ahí la inseguridad permanente de la ciencia que no puede afirmar verdades sino veracidades- dos de ellas:


4.1. La hipótesis del Big Bang o teoría de la gran explosión es un modelo científico que trata de explicar el origen del Universo y su desarrollo posterior a partir de una singularidad espaciotemporal. Técnicamente, se trata del concepto de expansión del Universo desde una singularidad primigenia, donde la expansión de éste se deduce de una colección de soluciones de las ecuaciones de la relatividad general, llamados modelos de Friedmann- Lemaître - Robertson - Walker.

El término "Big Bang" se utiliza tanto para referirse específicamente al momento en el que se inició la expansión observable del Universo (cuantificada en la ley de Hubble), como en un sentido más general para referirse al paradigma cosmológico que explica el origen y la evolución del mismo.
La idea central del Big Bang es que la teoría de la relatividad general puede combinarse con las observaciones de isotropía y homogeneidad a gran escala de la distribución de galaxias y los cambios de posición entre ellas, permitiendo extrapolar las condiciones del Universo antes o después en el tiempo.

Una consecuencia de todos los modelos de Big Bang es que, en el pasado, el Universo tenía una temperatura más alta y mayor densidad y, por tanto, las condiciones del Universo actual son muy diferentes de las condiciones del Universo pasado. A partir de este modelo, George Gamow en 1948 pudo predecir que debería de haber evidencias de un fenómeno que más tarde sería bautizado como radiación de fondo de microondas.

Para llegar al modelo del Big Bang, muchos científicos, con diversos estudios, han ido construyendo el camino que lleva a la génesis de esta explicación. Los trabajos de Alexander Friedman, del año 1922, y de Georges Lemaître, de 1927, utilizaron la teoría de la relatividad para demostrar que el universo estaba en movimiento constante.

Poco después, en 1929, el astrónomo estadounidense Edwin Hubble (1889-1953) descubrió galaxias más allá de la Vía Láctea que se alejaban de nosotros, como si el Universo se expandiera constantemente. En 1948, el físico ruso nacionalizado estadounidense, George Gamow (1904-1968), planteó que el universo se creó a partir de una gran explosión (Big Bang). Recientemente, ingenios espaciales puestos en órbita (COBE) han conseguido "oír" los vestigios de esta gigantesca explosión primigenia.

Dependiendo de la cantidad de materia en el Universo, éste puede expandirse indefinidamente o frenar su expansión lentamente, hasta producirse una contracción universal. El fin de esa contracción se conoce con un término contrario al Big Bang: el Big Crunch o Gran Colapso. Si el Universo se encuentra en un punto crítico, puede mantenerse estable ad eternum.

La teoría del Big Bang se desarrolló a partir de observaciones y avances teóricos. Por medio de observaciones, en los 1910, el astrónomo estadounidense Vesto Slipher y, después de él, Carl Wilhelm Wirtz, de Estrasburgo, determinaron que la mayor parte de las nebulosas espirales se alejan de la Tierra; pero no llegaron a darse cuenta de las implicaciones cosmológicas de esta observación, ni tampoco del hecho de que las supuestas nebulosas eran en realidad galaxias exteriores a nuestra Vía Láctea.

Además, la teoría de Albert Einstein sobre la relatividad general (segunda década del siglo XX) no admite soluciones estáticas (es decir, el Universo debe estar en expansión o en contracción), resultado que él mismo consideró equivocado, y trató de corregirlo agregando la constante cosmológica. El primero en aplicar formalmente la relatividad a la cosmología, sin considerar la constante cosmológica, fue Alexander Friedman, cuyas ecuaciones describen el Universo Friedman-Lemaître-Robertson-Walker, que puede expandirse o contraerse.

Entre 1927 y 1930, el padre jesuita belga Georges Lemaître obtuvo independientemente las ecuaciones Friedman - Lemaître - Robertson - Walker y propuso, sobre la base de la recesión de las nebulosas espirales, que el Universo se inició con la explosión de un átomo primigenio, lo que más tarde se denominó "Big Bang".

En 1929, Edwin Hubble realizó observaciones que sirvieron de fundamento para comprobar la teoría de Lemaître. Hubble probó que las nebulosas espirales son galaxias y midió sus distancias observando las estrellas variables cefeidas en galaxias distantes. Descubrió que las galaxias se alejan unas de otras a velocidades (relativas a la Tierra) directamente proporcionales a su distancia. Este hecho se conoce ahora como la ley de Hubble (véase Edwin Hubble: Marinero de las nebulosas, texto escrito por Edward Christianson).

Según el principio cosmológico, el alejamiento de las galaxias sugería que el Universo está en expansión. Esta idea originó dos hipótesis opuestas. La primera era la teoría Big Bang de Lemaître, apoyada y desarrollada por George Gamow. La segunda posibilidad era el modelo de la teoría del estado estacionario de Fred Hoyle, según la cual se genera nueva materia mientras las galaxias se alejan entre sí. En este modelo, el Universo es básicamente el mismo en un momento dado en el tiempo. Durante muchos años hubo un número de adeptos similar para cada teoría.

Con el pasar de los años, las evidencias observacionales apoyaron la idea de que el Universo evolucionó a partir de un estado denso y caliente. Desde el descubrimiento de la radiación de fondo de microondas, en 1965, ésta ha sido considerada la mejor teoría para explicar el origen y evolución del cosmos. Antes de finales de los años sesenta, muchos cosmólogos pensaban que la singularidad infinitamente densa del tiempo inicial en el modelo cosmológico de Friedman era una sobreidealización, y que el Universo se contraería antes de empezar a expandirse nuevamente. Ésta es la teoría de Richard Tolman de un Universo oscilante. En los años 1960, Stephen Hawking y otros demostraron que esta idea no era factible, y que la singularidad es un componente esencial de la gravedad de Einstein. Esto llevó a la mayoría de los cosmólogos a aceptar la teoría del Big Bang, según la cual el Universo que observamos se inició hace un tiempo finito.

Prácticamente todos los trabajos teóricos actuales en cosmología tratan de ampliar o concretar aspectos de la teoría del Big Bang. Gran parte del trabajo actual en cosmología trata de entender cómo se formaron las galaxias en el contexto del Big Bang, comprender lo que allí ocurrió y cotejar nuevas observaciones con la teoría fundamental.

A finales de los años 1990 y principios del siglo XXI, se lograron grandes avances en la cosmología del Big Bang como resultado de importantes adelantos en telescopía, en combinación con grandes cantidades de datos satelitales de COBE, el telescopio espacial Hubble y WMAP. Estos datos han permitido a los cosmólogos calcular muchos de los parámetros del Big Bang hasta un nuevo nivel de precisión, y han conducido al descubrimiento inesperado de que el Universo está en aceleración.

El Big Bang como teoría científica no se encuentra asociado con ninguna religión pero tampoco contradice a muchas de ellas. Mientras algunas interpretaciones fundamentalistas de las religiones entran en conflicto con la historia del universo postulada por la teoría del Big Bang, la mayoría de las interpretaciones son favorables.

A continuación sigue una lista de varias interpretaciones religiosas de la teoría del Big Bang.

-En el antiguo testamento aparecen dos versículos que hablarían del big bang y el big crunch: «Él está sentado sobre el círculo de la tierra, cuyos moradores son como langostas; él extiende los cielos como una cortina, los despliega como una tienda para morar» (Isaías 40.22). «Y todo el ejército de los cielos se disolverá, y se enrollarán los cielos como un libro; y caerá todo su ejército como se cae la hoja de la parra, y como se cae la de la higuera» (Isaías 34.4).

-La Iglesia Católica Romana ha aceptado el Big Bang como una descripción del origen del Universo. Se ha sugerido que la teoría del Big Bang es compatible con las vías de santo Tomás de Aquino, en especial con la primera de ellas sobre el movimiento, así como con la quinta.

-Algunos estudiantes del Kabbalah, el deísmo y otras fes no antropomórficas, concuerdan con la teoría del Big Bang, conectándola por ejemplo con la teoría de la "retracción divina" (tzimtzum) como es explicado por el judío Moisés Maimónides.

-Algunos musulmanes modernos creen que el Corán hace un paralelo con el Big Bang en su relato sobre la creación: «¿No ven los no creyentes que los cielos y la Tierra fueron unidos en una sola unidad de creación, antes de que nosotros los separásemos a la fuerza? Hemos creado todos los seres vivientes a partir del agua» (capítulo 21, versículo 30). El Corán también parece describir un universo en expansión: «Hemos construido el cielo con poder, y lo estamos expandiendo» (52.47).

-Algunas ramas teístas del hinduismo, tales como las tradiciones vishnuistas, conciben una teoría de la creación con ejemplos narrados en el tercer canto del Bhagavata Purana (principalmente, en los capítulos 10 y 26), donde se describe un estado primordial se expande mientras el Gran Vishnu observa, transformándose en el estado activo de la suma total de la materia (prakriti).

-El budismo posee una concepción del universo en el cual no hay un evento de creación. Sin embargo, no parece ser que la teoría del Big Bang entrara en conflicto con la misma, ya que existen formas de obtener un universo eterno según el paradigma. Cierto número de populares filósofos Zen estuvieron muy interesados, en particular, por el concepto del universo oscilante.


4.2. Los mecanismos de la evolución de la vida sobre la Tierra los últimos tres mil quinientos años parten de las propuestas de Charles Darwin y Gregor Mendel. En la época de Darwin, los científicos no conocían cómo se heredan las características. Actualmente, el origen de la mayoría de las características hereditarias puede ser trazado hasta entidades persistentes llamadas genes, codificados en moléculas lineales de ácido desoxirribonucleico (ADN) del núcleo de las células. El ADN varía entre los miembros de una misma especie y también sufre cambios o mutaciones, o variaciones producidas a través de procesos como la recombinación genética.

a) Mutación genética, recombinación y variación de la expresión génica

Mutación

Darwin no conocía la fuente de las variaciones en los organismos individuales, pero observó que parecían ocurrir aleatoriamente. En trabajos posteriores se atribuyó la mayor parte de estas variaciones a la mutación. La mutación es un cambio permanente y transmisible en material genético (usualmente el ADN o el ARN) de una célula, que puede ser producida por errores de copia en el material genético durante la división celular y por la exposición a radiación, químicos o virus, o puede ocurrir deliberadamente bajo el control celular durante procesos como la meiosis o la hipermutación. En los organismos multicelulares, las mutaciones pueden dividirse en mutaciones germinales, que se transmiten a la descendencia, y las mutaciones somáticas, que (cuando son accidentales) generalmente conducen a malformaciones o muerte de células y pueden producir cáncer.

Las mutaciones introducen nuevas variaciones genéticas, siendo la principal fuente de evolución. En la teoría sintética, la mutación tiene el papel de generar diversidad genética sobre la cual actúa la selección natural, y también la deriva. Las mutaciones que afectan a la eficacia biológica del portador, y por tanto son objeto de la selección natural, pueden ser deletéreas (negativas) o beneficiosas. Las mutaciones beneficiosas son las menos frecuentes, aunque se conocen muchos ejemplos que afectan a rasgos variadísimos, como la resistencia a enfermedades o a estrés, la longevidad, el tamaño, la capacidad para metabolizar nuevas sustancias, una cicatrización eficiente de las heridas, etc. La mayor parte de las mutaciones son mutaciones neutras; no afectan las oportunidades de supervivencia y reproducción de los organismos, y se acumulan con el tiempo a una velocidad más o menos constante.

La mayoría de los biólogos creen que la adaptación ocurre fundamentalmente por etapas, mediante la acumulación por selección natural de variaciones genéticas ventajosas de efecto relativamente pequeño. Las macromutaciones, por el contrario, producen efectos drásticos, fuera del rango de variación normal de la especie. Se ha propuesto que quizá hayan sido responsables de ciertos rasgos adaptativos o de la aparición de novedades evolutivas, aunque, dado que las mutaciones suelen tener efectos muy nocivos o letales, esta vía se considera actualmente poco frecuente.

Recombinación genética

La recombinación genética es el proceso mediante el cual la información genética se redistribuye por transposición de fragmentos de ADN entre dos cromosomas durante la meiosis –y más raramente en la mitosis–. Los efectos son similares a los de las mutaciones, es decir, si los cambios no son deletéreos se transmiten a la descendencia y contribuyen a la diversidad dentro de cada especie.
Variaciones en la expresión de los genes, involucrados en la herencia.

También existen formas de variación hereditaria que no están basadas en cambios de la información genética. El proceso que produce estas variaciones deja intacta la información genética y es con frecuencia reversible. Este proceso es llamado herencia epigenética que resulta de la trasmisión de secuencias de información no-ADN a través de la meiosis o mitosis; y puede incluir fenómenos como la metilación del ADN o la herencia estructural. Se sigue investigando si estos mecanismos permiten la producción de variaciones específicas beneficiosas en respuesta a señales ambientales.

De ser éste el caso, algunas instancias de la evolución podrían ocurrir fuera del cuadro típicamente darwiniano, que evitaría cualquier conexión entre las señales ambientales y la producción de variaciones hereditarias; aunque recordando que indirectamente el origen del proceso en si mismo estarían involucrados genes, como por ejemplo los genes de la enzima ADN-metiltransferasa, histonas, etc.

b) Selección natural

La selección natural consiste en la reproducción diferencial de los individuos, según su dotación genética, y generalmente como resultado del ambiente. Existe selección natural cuando hay diferencias en eficacia biológica entre los individuos de una población, es decir, cuando su contribución en descendientes es desigual. La eficacia biológica puede desglosarse en componentes como la supervivencia (la mortalidad diferencial es la tasa de supervivencia de individuos hasta la edad de reproducción), la fertilidad, la fecundidad, etc.

La selección natural puede dividirse en dos categorías:

-La sexual ocurre cuando los organismos más atractivos para el sexo opuesto debido a sus características se reproducen más y aumentan la frecuencia de estas características en el patrimonio genético común.

-La ecológica ocurre en el resto de las circunstancias (habilidad para obtener o procesar alimento, capacidad de ocultación, huida o de defensa, capacidad para resistir fluctuaciones ambientales, etc.)

La selección natural trabaja con mutaciones en diferentes formas:

-La purificadora o de fondo elimina las mutaciones perniciosas de una población.
-La positiva aumenta la frecuencia de mutaciones benéficas.
-La de balanceo mantiene las variaciones dentro de una población a través de mecanismos tales como:
-La sobredominancia o vigor híbrido,
-La selección dependiente de la frecuencia,

El papel central de la selección natural en la teoría de la evolución ha dado origen a una fuerte conexión entre ese campo y el estudio de la ecología.

Las mutaciones que no se ven afectadas por la selección natural son llamadas mutaciones neutras. Su frecuencia en la población está dictada por su tasa de mutación, por la deriva genética y el flujo genético. Se entiende que la secuencia de ADN de un organismo, en ausencia de selección, sufre una acumulación estable de mutaciones neutras. El efecto probable de mutación es la propuesta de que un gen que no está bajo selección será destruido por las mutaciones acumuladas. Éste es un aspecto de la llamada degradación genómica.

La selección de organismos por sus características deseables, cuando es provocada por el hombre, por ejemplo para la agricultura es llamada selección artificial.

La evolución baldwiniana también llamada ontogenética es una teoría evolutiva propuesta por el psicólogo norteamericano James Mark Baldwin, quien propuso un mecanismo para la selección de habilidades de aprendizaje. La descendencia seleccionada tendería hacia una mayor capacidad para aprender nuevas habilidades y no estar constreñida a habilidades genéticamente codificadas y relativamente fijas, poniendo el énfasis en el hecho de que el comportamiento sostenido de una especie o grupo puede modelar la evolución de las especies.

4.3. ¿Y que relación guardan estas disciplinas con la metafísica, la teología y el reconocimiento de una Causa Primera, Bien, Motor Inmóvil, Uno, Dios, Brama?

Ciertamente muchos hoy no ven necesidad alguna en preocuparse ni siquiera por la posibilidad de que pudiese haber alguna relación. Hay personas formadas científicamente que entienden que las explicaciones ofrecidas por la moderna biología hacen innecesaria la existencia de una Causa Primera. También hay personas religiosas que defienden la literalidad absoluta de sus textos sagrados y rechazan cualquier idea de evolución.

Por último está el grupo más numeroso, hoy numerosísimo, que rechaza o no se plantea ni las posturas científicas ni las metafísico-religiosas porque les aburren, no las entienden, comportan esfuerzos y/o compromisos y prefieren vivir su propia animalidad, más bien “bestialidad”, sólo sometiéndose a cierto proceso de domesticación, que no educación, por obligación, pura conveniencia, por instinto de conservación, egoísmo, ambición, avaricia, hipocresía, vanidad o por los grandes males de nuestro tiempo: el personismo y el buenismo. O lo que es lo mismo, para satisfacer el instinto primario de poder.

Pero también hay otros entre los que nos encontramos, que consideramos arbitrarias, cicateras, cuando no pérfidas y sumamente peligrosas estas posturas. Por eso estamos dedicando una parte sustancial de nuestra producción intelectual, ciertamente modesta en nuestro caso, a buscar la manera de conciliar las mejores ideas de la biología con la metafísica y la teología más depurada, de forma que pueda surgir una síntesis razonable y esclarecedora.

La cuestión central es filosófica y teológica a la vez y surgen de esta unas preguntas muy concretas:

¿Qué significado tiene para un auténtico sentido de la trascendencia, esto es para una teología de Dios la aceptación del hecho evolutivo?

¿Puede el Uno de Plotino o el Dios de Jesús de Nazaret leído en Juan crear a través de mutaciones aleatorias y selección natural?

¿Qué planteamiento metafísico o teológico puede mantenerse fiel a los textos religiosos y asumir las perspectivas científicas actuales para integrarlas y conciliarlas?

Pues bien la respuesta que ofreceremos en los siguientes capítulos se halla en una teología relacional que comprenda interacciones divinas mutuas sustentadas en las tres hipóstasis divinas planteadas por Plotino desde una metafísica no cristiana pero si profundamente religiosa, en la teología de las relaciones mutuas que constituye el núcleo del evangelio de San Juan y la teología trinitaria deL filósofo medieval Ricardo de San Victor.

En el próximo capítulo abordaremos el estudio de las hipostasis divinas entrelazadas de Plotino.

No vamos a describir interesante biografía de Plotino que nació en Egipto, entonces provincia romana, Septimio Severo reinante, en la ciudad de Licópolis, hoy Assuit, en la margen izquierda del Nilo, entre la segunda mitad del año 203 d.C. y la primera mitad del 204 d.C., en un mes sin precisar. De cultura greco-latina y ciudadano romano, estudió en Alejandría, se estableció en Roma donde floreció y murió a los 66 años, en los últimos meses del 269 d.C. en una finca de la Campania próxima a Roma. Su vida ha sido detalladamente narrada por su discípulo y biógrafo Porfirio y pueden consultarla los lectores en Vida de Plotino, Porfirio, Biblioteca Clásica Gredos, nº 57, Madrid, 1992. Es de fácil acceso.

No obstante y a modo de frontispicio, nos parece interesante narrar sus últimas palabras dirigidas a su queridísimo discípulo y a la vez médico, Eustaquio que constituyen su testamento espiritual: “Esfuérzate por elevar lo que de divino hay en nosotros a lo que de divino hay en el Universo”.

Palabras finales de último gran filósofo no-cristiano (no seremos nosotros quien le denominemos pagano) del pensamiento occidental greco-latino. Dan que pensar y nos han dado mucho que pensar en el curso de nuestra vida.

Otra cuestión importante es que la indagación metafísica ha de ser forzosamente explicada en artículos cortos porque somos conscientes de su gran complejidad para el lector no estrictamente familiarizado. Para nosotros es fácil ver e imaginar el sistema de Plotino y disfrutar con él, pero la cortesía, la piedad y el respeto hacia nuestros queridos lectores nos aconsejan suministrarlo en pequeñas dosis.

Por último quiero rendir un homenaje a la memoria del profesor P. Jesús Igal, S.J., fallecido en 1986 prematuramente y a quien debemos la mejor interpretación y traducción de Plotino en lengua española. Estas páginas y las que seguirán, mientras tengamos abierta la cuestión de la metafísica plotiniana, deben mucho a su magisterio e inspiración.

1. La renovación y actualización de la metafísica clásica por Plotino.

Las postreras palabras de Plotino son un compendio de su propia filosofía cuyo núcleo básico es platónico: huída y ascenso del alma. Para Plotino la huída platónica cobra una significación más profunda que consiste en una separación afectiva y real del cuerpo mediante la realización de un viaje interior, un viaje a las infinitas profundidades de nosotros mismos que todos poseemos por nuestra propia naturaleza humana y que no solemos realizar nunca. Entiéndase pues la huída platónica como entrada en si mismo, condición necesaria para elevarse, subir, trascender…Ese ascenso se realiza en dos etapas:

-La primera etapa va de lo sensible a lo inteligible.

-La segunda etapa va de lo inteligible hacia su cima: el Bien.

Ahora bien Plotino entiende este ascenso no como algo externo a uno mismo sino como una remontada escalonada a través de una estructura metafísica caracterizadora de toda su filosofía: las tres Hipóstasis divinas constitutivas de la realidad trascendente que se encuentran presentes de manera latente en el alma del hombre, presencia que, además, debe actualizarse. Esas tres Hipóstasis divinas son para Plotino el Alma, la Inteligencia y el Bien, presentes, aunque ocultamente, en el alma humana. Jesús Igal describe con certera precisión el núcleo central de la filosofía plotiniana como una mística de la Inmanencia encuadrada en una metafísica de la trascendencia.

Ciertamente los elementos fundamentales de la metafísica de Plotino son platónicos, sobre todo el dualismo ontológico, propio del diálogo medio y refinado en los posteriores, sobre todo en el “Timeo”. No vamos a entrar a considerar la riquísima pero complicada metafísica platónica porque eso corresponde a otro lugar. Lo cierto es que Plotino transformó el platonismo de una manera bastante singular e innovadora de la que de momento interesa resaltar dos operaciones: una de vertebración y otra de vitalización por las que renovó y perpetuó las doctrinas platónicas.

-Vertebración: Plotino unifica de manera radical la realidad platónica (mundo real para Platón según sistema dualista, lo diferente al mundo sensible) y la reduce genéticamente (en el sentido de génesis) a la unidad de un solo principio y la estructura jerárquicamente en un sistema muy bien definido que logra una síntesis original y coherente de manera que los elementos platónicos, más o menos dispersos e inconexos, quedan ensamblados y reestructurados.

Plotino entiende que el mundo trascendente está constituido por tan sólo tres Hipóstasis divinas, lo que fija y llena de contenido las la triada que desde dos siglos se consideraba en círculos filosóficos avanzados sobre todo entre los neeopitagóricos. Estas tres Hipóstasis son: el Uno-Bien; la Inteligencia, Espíritu o Nous, que de las tres maneras las veremos escritas en los diferentes tratados; y el Alma. Esta hipostatización simplificadora , trata por un lado de conciliar conceptos platónicos como el del Receptáculo del Devenir con la idea aristotélica de la materia; por otro, el animal cósmico del “Timeo” con el mundo físico de los estoicos concebido como sistema de fuerzas.

-Vitalización: Tan importante o más que la vertebración, es la vitalización de la realidad. En efecto, si el Bien platónico es la meta a la que aspira toda alma, literalmente como Platón refleja en “República”, y el Dios aristotélico es el motor inmóvil que mueve finalísticamente como objeto de amor, Aristóteles dixit en su “Metafísica”, el Uno-Bien plotiniano es, simultáneamente, “el de donde y el adonde de toda alma” . Pero no sólo de toda alma. Es a la vez el principio del que provienen y penden todas las cosas, al que aspiran, y al que deben retornar.

Plotino concibe la realidad como vida, actividad y energía. Una vida activa y pendiente de un doble principio:

-Uno centrífugo, de expansión o diastólico; esto es, de avance o proódico

-Otro centrípeto, de concentración o sistólico; esto es, de retroceso o epistrófico.

Esto nos conducen a un punto clave en el filosofar de Plotino: el establecimiento preciso del concepto y propiedades de la procesión. Hay que rechazar la propuesta de muchos tratadistas ilustres que utilizan el término emanación, quizá más literario pero muy desorientador y generador de graves equívocos, en vez del verdaderamente correcto que es el de procesión en el sentido de procedencia.

2. La Procesión Plotiniana.

La visión que Plotino tiene del Uno-Bien es, con matices no desdeñables, parecida a la nuestra y a la de muchos no-reduccionistas, aunque a priori la desconozcan. Miren que fácil es: Plotino ve al Uno como una fuente que mana agua ininterrumpidamente, como la raíz inmóvil y vivificadora de un árbol. La realidad la entiende como una corriente que fluye y refluye permanentemente y perennemente entre dos extremos:

-El Uno-bien, principio de toda vida y de todo ente, que se halla más allá de la propia vida y de todos los entes y que, por lo tanto, no es vida en sentido estricto sino algo singular que ni en su época ni ahora admite una definición directa. Es un concepto primario como lo es el de la unidad matemática.

-La materia, que ya no es vida porque es el final de todo y para Plotino no era sino indeterminación absoluta, situada por debajo de toda vida. Esto es más problemático porque la actual complejidad de la materia y las cada vez más difusas fronteras de la vida, hacen complicado el establecimiento de este extremo inferior. Ahora bien los problemas sobrevenidos por la posibilidad de crear vida de manera artificial, que serán tratados en su momento y lugar, no nos preocupan demasiado. Ya explicaremos por qué.

Para mejor comprender la naturaleza de este flujo vital entre los extremos tenemos que considerar el mecanismo de la procesión propuesto por Plotino y los principios que lo gobiernan.

2.1. Principio de la doble actividad. La realidad en su conjunto presenta estadíos o niveles. Si la realidad para Plotino es además de vida y energía, también actividad, habrá que ver en cada nivel de realidad como se acomoda la actividad. Plotino distingue en cada nivel de realidad dos clases de actividad: “la de la esencia de cada cosa”, constitutiva de de la esencia de cada cosa y consustancial con ella y, “la resultante de la esencia de cada cosa”, derivada de la primera pero distinta de ella . En su día, en Francia, trabajamos mucho sobre el artículo de Rutten “La doctine des deux actes dans la philosophie de Plotín” publicado en “Revue Philosophique” nº 146, 1956. A partir de lo dicho por Rutten éste concluye sintetizando lo anterior muy brevemente con tan sólo cinco palabras: actividad inmanente y actividad liberada .

Para no ser descorteses con el lector, nos parece apropiado poner un ejemplo sencillo. Consideremos una fogata; hay dos calores, uno está en el propio fuego (o lo que es lo mismo es inmanente a él) y otro es liberado y transmitido por el propio fuego y nos calienta a los que la rodeamos. Por cierto que el ejemplo es del propio Plotino consciente de la dificultad de su propuesta ya que ra un excelente maestro, un ser especial.

Este principio es de validez universal pero de aplicación analógica tal como establece el mencionado Rutten.

-Por ser de validez universal, sirve para explicar la procesión como transmisión en cadena del flujo vital porque cada término, a la vez que está constituido esencialmente por una actividad, es a su vez liberador y transmisor de una nueva actividad. Por ser de aplicación analógica, Plotino efectúa esa aplicación nada menos que al primer principio con toda la dificultad que esto conlleva. Y es dificultoso porque ese primer principio, la Unidad, se halla más allá de la esencia, de la vida y del cosmos por lo que no cabe hablar, siendo rigurosos, de una actividad constitutiva de su esencia cuando sabemos que trasciende toda esencia y todo lo pensado y lo por pensar, porque tampoco cabe al hablar o pensar en ese Uno como algo que está relacionado con el espacio y el tiempo; en realidad se halla fuera de toda dimensión o limitación. Habría que hablar, para entendernos y con mucha inexactitud, de una pre-vida, pre-actividad y pre-esencia, que son en realidad supra-vida, supra-actividad y supra-esencia, esto es vida, actividad y esencia, por analogía. En otras palabras, en el Uno, plenitud total si al término plenitud le suprimimos límite alguno, hay algo no aprehensible por la mente que se corresponde con lo que en estadíos inferiores de la realidad es vida, actividad y esencia. Es decir, en estos niveles inferiores hay como un reflejo, una semejanza que he leído en otro libro muy singular, Y Vds., amigos lectores, me entienden y si no, pregunten.

2.2. Principio de productividad de lo perfecto La actividad segunda es liberada por la primera por pura necesidad ya que “todas las cosas que son perfectas, engendran” , principio que Plotino establece mediante una inducción en el reino de lo sensible. Nos detenemos. Hay que explicar, buscar analogías; veamos algunas. Los animales y las plantas, una vez alcanzada la madurez, engendran un nuevo ser semejante a ellos. Incluso muchos seres inanimados como el fuego, la nieve, los perfumes y las drogas emiten de si y hacia su entorno un efecto semejante y asemejador con el que tratan de perpetuarse. Si esto puede predicarse de las cosas sensibles situadas en los niveles inferiores de la realidad, de la misma manera pero con mucha más razón puede predicarse lo mismo de la causa primera a la que todos los entes, en todos los niveles y subniveles, se limitan a emular como pueden. La misma idea la expresa Plotino con la metáfora del desbordamiento. El Nous o Inteligencia procede del Uno-Bien, y el Alma procede del Nous como un desbordamiento, una sobreabundancia de sus respectivos principios.

2.3. El principio de la donación sin merma. La energía liberada por el principio emisor se emite sin pérdida alguna de su propia integridad. Precisamente es aquí donde se cierra cualquier posibilidad de considerar a Plotino como emanatista y a su filosofía como emanatista aunque algunos tratadistas, que no lo han leído, hacen. Y escribir dos o tres líneas coherentes sobre Plotino sin una lectura profunda de su única obra, las “Ennéadas”, resulta poco menos que imposible. Cuando se relee el “Timeo” de Platón, y es algo que no debe descuidarse, al llegar al 42 e 5-6, se observa una frase que dice “se quedó en su habitual estado” que se aplica al Demiurgo una vez finalizada su tarea. Quedarse en su propio estado o simplemente quedarse es la expresión favorita de Plotino al aludir en las “Ennéadas” al principio de la donación sin merma. Este principio de validez universal, se aplica ante todo al Uno-Bien “como fuente inagotable que se da a todos los ríos y no se consume en ellos” . Los productos que dimanan de Él no lo merman en absoluto. El mismo razonamiento es válido para las otras dos Hipóstasis. En la “Ennéada” V 2, 2, 1-2, se advierte que este principio es de aplicación universal: en la cadena que discurre de principio a fin, cada término se queda siempre en su propio sitio.

2.4. Principio de la degradación progresiva. En este pasaje de la “Ennéada” V que acabamos de citar se enuncia a continuación del expresado en el apartado 2.3., otro principio que se denomina de la degradación progresiva. Cada nuevo término es siempre un término inferior. Lo generado es siempre más imperfecto que lo generador. El avance a partir del Uno-Bien es un descenso continuo . Éste comienza en el supra-ser, es decir el Uno-Bien, pasa por grados cada vez menos perfectos del ser y se diluye en el no ser, esto es, la materia informe, zona fronteriza entre el ser y la nada. También lo podemos explicar recurriendo a una imagen favorita de Plotino, aunque nosotros pensemos que no es la más afortunada de entre las suyas, consistente en un movimiento de expansión que, partiendo de un centro, se expande en círculos concéntricos cada vez más débiles hasta desvanecerse en una última circunferencia. Esta degradación es continúa, sin hiatos ni saltos, de manera que el Uno-Bien engendra algo no superior a Él pero si lo más perfecto después de Él y por eso no hay nada intermedio entre el Uno-Bien y el Nous, como tampoco lo hay entre Éste último y el Alma

2.5. Principio de la génesis bifásica. La actividad segunda o actividad liberada no es automáticamente constitutiva de la esencia del nuevo término, sino que la génesis completa de cada nuevo grado de realización, se desarrolla en dos fases, entiéndase fases lógicas y no cronológicas.

-Fase proódica o primera fase, en la que la actividad generada es todavía indeterminada e informe porque carece de contenido.

-Fase epistrófica o segunda fase, en la que el término generado se convierte a su progenitor y, vuelto hacia él, se llena de contenido, se configura y se perfecciona. Es ya actividad perfecta dentro de su rango y, por serlo, genera a su vez una nueva actividad en virtud del principio de productividad de lo perfecto. De ese modo la procesión continúa casi automáticamente. La segunda fase se inicia pues con la conversión o epistrophê del término generado por añoranza de su progenitor y culmina con su propio perfeccionamiento o telelôsis. Este esquema, que se cumple puntualmente en la génesis del Nous y el alma, se quiebra parcialmente, como tendremos ocasión de ver, en la génesis del mundo sensible, debido a la indeterminación absoluta de la materia , carece ésta de capacidad epistrófica o reflexiva.

El principio de la génesis bifásica es una adaptación ingeniosa del esquema aristotélico de la génesis artesanal al mecanismo de la procesión . En efecto, la actividad recién liberada por el principio emisor es en su primera fase, algo así como una materia informe que debe ser configurada y una especie de ente en potencia que debe ser reducido a acto.

3. La naturaleza de la realidad. Vida y actividad intelectiva y contemplativa.

Para Plotino la realidad es intelección y contemplación. O usando las palabras griegas, nóēsis y theōria. Hay que hacer dos puntualizaciones. La primera es que, en el presente contexto, intelección y contemplación, al igual que vida y actividad, no son términos unívocos. Pero tampoco son equívocos. Representan, sobre todo, una serie escalonada de grados de realidad. Hay una intelección de primero, segundo, tercer y cuarto grado en correspondencia con el grado respectivo de vida. Toda vida es una forma de intelección, sólo que una intelección es más borrosa que otra, como también la vida . La vida más perfecta es la de la inteligencia, que es intelección intuitiva.

Le siguen los tres niveles de vida del Alma, racional, sensitivo y vegetativo, a los que corresponden tres niveles de intelección cada vez más borrosa: dianoética , sensitiva y vegetativa . Plotino toma de Aristóteles de la gradación escalonada de los niveles de vida ; pero, en lo suyo, en lo que le interesa, interpreta estos niveles como de pura intelección. Por eso llega a decir que hasta las plantas contemplan, porque el alma que anida en ellas es contemplativa. Si para Aristóteles la vegetatividad equivale a nutrición y reproducción, para Plotino es ante todo contemplación, todo lo borrosa y desvaída que se quiera, pero contemplación al fin y al cabo.

La segunda puntualización, es que, como ya hemos observado antes de hablar de la vida, la realidad discurre entre dos extremos opuestos: el Uno-Bien y la materia. De la misma manera que el Uno-Bien es supra-vida, necesariamente habrá de ser también supra-intelección. Y de hecho así es como Plotino define al primer principio: hiper-nóēsis, una especie de ensimismamiento y de autoconciencia, sólo que sin asomo de dualidad. Por debajo de este nivel supremo se hallan los cuatro grados de contemplación antes enumerados. Más abajo, la forma sensible del cosmos es contemplación en el sentido de objeto de contemplación.

Y más abajo todavía, el fondo opaco de la materia ya no es ni contemplación ni objeto de contemplación y sólo es captado, según él, por un razonamiento bastardo basado en una pseudo intelección. Dura e injusta esta reflexión plotiniana que no podía saber que la materia es también bella, incluso la más informe, y cuando nos adentramos en ella hasta el nivel atómico y subatómico podemos contemplar la grandeza de sus leyes y, valga la redundancia, su sustrato inherente e inmanente de naturaleza matemática y por lo tanto paradójicamente inmaterial.

4. Contemplación y producción.

La actividad inmanente constitutiva de la esencia de cada cosa es una intelección de un nivel determinado. Así mismo, la actividad resultante de cada cosa o actividad liberada es también una intelección, sólo que de nivel inferior, que en una primera fase está indeterminada, vacía de contenido, intelección en potencia, mientras que en una segunda fase ya es contemplación en acto, visión en acto de su progenitor; con ello se perfecciona, y al perfeccionarse produce una nueva intelección. Pero téngase en cuenta siempre que lo que la hizo perfecta y, por lo tanto, productiva, fue la contemplación en acto. Por eso dice Plotino que “la producción es contemplación” , porque la contemplación en acto, por el hecho de serlo, es perfecta en su rango y, por ser perfecta, es productiva. Contemplación y producción no son dos actividades distintas, sino dos caras de una misma actividad

5. Carácter original de la procesión plotiniana.

La procesión plotiniana se asemeja a la emanación pero no es emanación porque no hay emisión de partículas con pérdida de la propia sustancia, ni emisión de energía con desgaste o pérdidas. Tampoco es creación artesanal pese a que Plotino por inercia platónica utiliza este esquema. Se parece bastante a la creación ex nihilo porque el nuevo ser es originado en su totalidad y no a partir de un material dado, pero tampoco es creación ex nihilo porque en ésta el nuevo ser es sacado de la nada y en virtud de un acto libre por el creador, mientras que en la procesión el nuevo ser procede, y ello implica la existencia de su inmediato anterior. Finalmente se asemeja a la generación en la que el ser generado procede de su progenitor, pero difiere de ella en que el ser generado es siempre inferior a su progenitor y no de la misma especie como sucede en la generación.

No es nuestro propósito exponer y discutir de forma exhaustiva toda la metafísica de Plotino. No es este el lugar apropiado para ello y sería algo prolijo y abstracto para nuestros lectores. Ciertamente, incluso alguno no entenderá por porqué hemos iniciado nuestra discusión evolutiva fuera del mundo sensible, incluso más allá del espacio-tiempo, situándonos en una posición previa a la aparición o manifestación de aquello que puede ser abordado desde las ciencias físicas, y además tomando a Plotino como punto de apoyo primero. Pues adelanto la respuesta. Porque una visión trinitaria de Dios como un Dios de relaciones mutuas, constituye un sólido fundamento para una teología que puede abordar desde una perspectiva consistente la teoría darviniana de la evolución.

Desde nuestro punto de vista, nadie ha explicado con tanta claridad y convencimiento como Plotino las relaciones mutuas entre las tres Hipóstasis divinas. Sabemos que el de Licópolis no era un teólogo cristiano. Pero también sabemos que la fundamentación metafísica de la teología trinitaria tiene en Plotino su paladín más competente. Su explicación podrá no concordar la teología ortodoxa, pero algún día se hará justicia a este filósofo respecto de lo que ha supuesto a la hora de dar una justificación teórica en la que pueda sostenerse el principio trinitario.

Y si además ese principio trinitario divino es compatible, como queremos demostrar, con la ciencia evolutiva, la aportación del fundador del neoplatonismo habrá sido decisiva.

Hubiésemos deseado incluir en un mismo artículo el estudio de las tres Hipóstasis Divinas propuestas por Plotino. Pero por una parte, la complicación del análisis de las “Ennéadas” por la naturaleza de su estructura, conlleva mucho tiempo y exige pensar mucho cada palabra para hacer asequibles al lector -Dios lo quiera- cada uno de los conceptos vertidos; por otro lado, daría lugar a un texto en exceso extenso. Hemos optado, entre dos posibilidades complicadas, por la que creemos menos mala que consiste en tratar estas Hipóstasis por separado dedicándoles un artículo a cada una sin renunciar, por supuesto, a un resumen final que iría en pieza aparte.

1. El Uno-Bien

La filosofía del Uno-Bien combina la idea del Uno expresada en el “Parménides” de Platón con la idea de Bien expresada por éste último en su obra “República” (504 e-509 b), y concretamente en la interpretación metafísica de la primera hipótesis del “Parménides” (1) , interpretación que para Plotino significa:

1.1. La transformación de la hipótesis en Hipóstasis.

Que hay un Uno que no es más que Uno, un Uno simplicísimo, no es una suposición sino un hecho real deducible de la existencia de la multiplicidad (2) . Así de simple. Y así de contundente. En muchísimos pasajes de las “Ennéadas” viene esto enunciado y enriquecido con múltiples matices pero quedémonos con una en particular: Uno-en-sí (Ennéada V 3, 12, 51;15, 16 y “Ennéada VI 2, 5, 8). Pero ¿que sentido tiene ese Uno? ¿No es una convención? ¿Una necesidad lógico matemática? ¿Tiene algún otro carácter que el meramente instrumental? ¿No será mejor acotar y definir lo que no es? Pues bien, si aplicamos la filosofía negativa del “Parménides”, resultará: el “Uno no es ninguna de todas las cosas” (3); lo llamaremos pues, “ningunidad”.

1.2. La “ningunidad” como trascendencia.

Que el Uno no es ninguna de todas las cosas quiere decir que es “distinto de todas las cosas” (4); ahora bien, para que algo sea distinto a todas las cosas habrá de ser:

-anterior a ellas,

-más allá de ellas,

-principio de ellas,

-causa y potencia activa de ellas.

Plotino interpreta la ningunidad como alteridad (5), la alteridad como anterioridad y allendidad y estas como causalidad (6).

1.3. La identificación del Uno con el Bien.

El Uno del “Parménides” es el mismo que el Bien de la “República”, sólo que Plotino entiende que esta primera Hipóstasis divina esta más allá de la inteligencia, de la esencia y de todas las cosas como principio de ellas (7). El fundamento de esta aseveración es simple y constituye para Plotino el principio más firme y seguro de todos: la tendencia innata de todos los seres al bien, es tendencia a la unidad (8). Dado que el Bien es el fundamento del ser y no a la inversa, todos los seres, tanto los inteligibles como los sensibles, son seres por la unidad (9). Si se utiliza la inteligencia, la aspiración a ser sólo ser, se queda corta; la aspiración lógica (lo que no significa que sea la mayoritaria) es que los seres aspiren a ser “unos”, porque intuyen que su bien reside en la unidad. La aspiración de los seres al Bien, en la que creían Platón y Plotino no sin cierta ingenuidad filosófica teórica (10), radica en que los seres aspiran al Bien, porque aspiran al Uno y el Bien es el Bien porque es el Uno. La procesión, que repito no es emanación, supone un descenso porque no es sino una marcha progresiva hacia la multiplicidad.

2. La anterioridad absoluta del Uno

Lo que ahora abordamos es muy abstracto por lo que trataremos de hacerlo asequible a nuestros lectores. Ciertamente, el haber “bregado” con Plotino desde hace más de veinticinco años, nos ha configurado la mente de tal manera que vemos claras construcciones teoréticas (11) que requieren mucha reflexión y no poca abstracción. Realmente nos angustia ser tan descorteses con nuestros lectores pero resulta muy difícil hablar de metafísica y servirse de objetos figurativos como ejemplos. Por ello, y aunque las entregas resulten más lentas, consideramos esenciales las notas aclaratorias finales

Según Platón, el Soberano del mundo inteligible está por encima de la Inteligencia (12) y más allá de la Esencia (13). Sin embargo, esta apreciación se queda algo corta. Él piensa que el Soberano del mundo inteligible, el Uno, en tanto que principio de todas las cosas, no es ninguna de ellas, sino anterior a todas ellas lo que constituye según su criterio un axioma metafísico irrefutable. Este matiz le enfrentó a la concepción metafísica de Aristóteles que concebía a Dios, a la vez que realidad suprema como “intelección de intelección" (14). Contra esta realidad suprema de un Dios autopensante se revuelve Plotino porque entiende que la absoluta anterioridad, simplicidad, autosuficiencia y soberanía del primer principio son incompatibles con la autointelección y la autoconciencia. Ello lo justifica de una manera que resultaría, creo, muy del agrado de Wilber que supongo habrá leído estos pasajes de las Ennéadas:

-La inteligencia, por estar emparejada o vinculada con su inteligible, ha de ser dual. Ahora bien, la dualidad, fuera esta la que fuese, debe fundamentarse en la unidad absoluta de un principio anterior, en el que no cabe dualidad ni siquiera lógica. Un principio único que no es ni inteligencia ni inteligible, sino anterior a ambos como principio de ambos.

-La inteligencia es multiforme, porque se identifica con el mundo de las Formas; El primer principio, en cambio, siendo absolutamente uno, debe ser absolutamente simple; no puede ser multiforme.

-El Bien es auto suficientísimo y valiosísimo por si mismo, no por el pensamiento; es omniperfecto anteriormente al pensamiento. Y, en general, todo lo que sea añadirle es restarle.

-Plotino concibe el pensamiento como un movimiento de la Inteligencia hacia el Bien con deseo del Bien, ergo depende de otro anterior. El primer principio, por el contrario, no depende de nadie; es soberano

3. La axiomática radical de la anterioridad absoluta del primer principio se sustenta en tres puntos doctrinales platónicos.

3.1. El Bien y la Belleza.

Plotino distingue con más claridad que Platón entre el Bien de la “República” y la Belleza absoluta del “Banquete”. El Bien está más allá de la Belleza como fuente y principio que es de la Belleza (15). Es la Belleza en el sentido de lo superbello. En este caso la psicología va a tornarse en una poderosa aliada de la metafísica: el deseo de Bien es inconsciente e instintivo, porque es más primario que el de Belleza; una analogía: los humanos se contentan con bellezas aparentes como la física, pero no se contentarán con bienes aparentes. Como Plotino señala en la Ennéada V 5, 12, investido de una gran clarividencia mística y de un amor de la misma naturaleza, el impacto del Bien en el alma es suave y delicado, mientras que el de la belleza es agridulce y produce sobresaltos; además esta puede ser artera, apartando del Bien a los incautos(16).

3.2. El Bien y la Forma.

Para Plotino el bien es”aforme” esto es “ámorphos”, “aneados”, carente de toda forma, incluso la inteligible, y anterior y superior a las Formas como principio y fundamento de toda forma (17).

3.3. Omnipresencia.

Si el Uno hipotético del “Parménides” platónico, no estaba en ninguna parte, ni en sí mismo ni en otro, el Uno plotiniano está en todas partes y no está en ninguna parte, está en todas las cosas y no está en ninguna (18). Según Plotino, los antecedentes contienen a sus consecuentes sin estar contenidos por estos (19). Así pues, el primer principio está en todas las cosas; pero no está en ninguna porque no se halla contenido por ninguna (20). Está presente en todas ellas, pero sin mezclarse con ninguna. Está dondequiera, porque Él mismo es el dondequiera de todas las cosas (21).

4. Las fuentes de la filosofía wilberiana y las holarquías metafísicas.

Nuestra insistencia, hasta ahora, se ha dirigido a convencer al lector, ignoramos con que grado de éxito, que el Uno-Bien, por ser principio de todas las cosas no es ninguna de ellas. Esta idea ha de ser contrapesada por su complementaria: el Uno-Bien, por ser principio de todas las cosas, es en cierto modo todas las cosas (22).

¡Donoso galimatías! dirán los lectores. Y no les faltará razón. Pero trataremos de explicarlo: El Uno-Bien es todas las cosas porque las contiene a todas en sí mismo, sólo que no indiscriminadamente como las contiene la Inteligencia, Nous o espíritu, que todos esos nombres tiene la segunda Hipóstasis (23). Las abarca sin derramarse en ellas (24). El Uno-Bien es el fondo profundo a la vez que la periferia englobadota de todas las cosas (25).

A partir de esta idea, Plotino desarrolla su filosofía del “cuasi” o dicho en griego hoîon, como reinterpretación de la filosofía de los grados esbozada por Platón y desarrollada por Aristóteles mediante la afirmación de que “donde hay un mejor hay también un óptimo” (26). Plotino modifica este principio de la manera siguiente: donde hay un x mejor que otro x, habrá también no sólo un x óptimo, sino también un supra-x, que sin ser x propiamente, será no obstante cuasi-x. La realidad está compuesta por una escala holárquica de vidas, unas más perfectas que otras. Habrá, por tanto, no sólo una vida óptima, la del Nous, sino además una supra-vida que, sin ser vida propiamente, será no obstante una cuasi-vida, una especie de vida que es también una especie de actividad, una especie de hipóstasis y una especie de esencia (27). El uno-Bien es al Nous como el centro al círculo. El círculo es un centro expandido y éste último es algo así como un círculo condensado, un meta círculo que no es círculo. Así también el Nous es un Uno expandido; y el Uno, una especie de Nous o Inteligencia en unidad, que no es Inteligencia (28).

5. Como entiende Plotino a Dios.

Llegados a este punto, una cuestión previa: si afirmamos que Plotino defiende la idea de un Dios uno y trino, no erramos. Lo que no coincide exactamente con la teología cristiana es como lo entiende. Ahora bién, dicho esto, nos negamos a admitir que su filosofía no fuese importante e influyente en el posterior desarrollo de la filosofía y teología cristianas.

Hecho este hiato que en seguida tendrá sentido, en el discurso que desarrollaremos en este punto retornamos a la filosofía del “cuasi”. Ciertamente, la filosofía del “cuasi” es mencionada explícitamente tan sólo una vez por Plotino (29). Sin embargo, esta filosofía aparece constantemente en las “Ennéadas” que si se aplica a dos categorías de la realidad, inteligencia (30) y voluntad, nos da una visión más clara de la naturaleza del Uno-Bien. La carencia de auto intelección y auto consciencia propiamente dichas en el Uno, no significa falta intelección o de consciencia (31) sino todo lo contrario, plenitud de intelección y de consciencia simplicísimas, que excluyen toda dualidad. Aquí si Ken Wilber ha identificado bien el pensamiento plotiniano (32). Lejos de ser inconsciente, es plenamente discernidor de sí mismo en virtud de una consciencia especial y única y de una intelección diferente del Nous o Inteligencia que consiste en una intuición simple dirigida a sí mismo (33) por la que se mantiene eternamente vuelto hacia si mismo (34) gracias a una actividad súper intelectiva, una vigilia y una súper intelección eternas (35). Somos conscientes de la cortedad y pobreza de la expresión humana para intentar burdamente expresar lo inefable, lo inexpresable. Wittgenstein, cuando se refería a estas cosas, consciente de nuestra tremenda limitación verbal y escrita, incluso utilizando la mayor potencia de la lógica, solía decir: “De aquello de lo que no se puede hablar, es mejor callar”.

El Uno-Bien está también mucho más allá de la voluntad y el libre albedrío tal y como los entendemos nosotros los mortales. En Él lo que existe es una cuasí-voluntad de tal simplicidad y vigor por la que amor, amante y amado se hacen todos uno en Él (36). Por eso precisamente Plotino designa a ese Uno o Primer Principio con su nombre más ajustado: Dios (37). Cuando dice que es más que Dios (38), lo que quiere decir que es superior al Dios auto pensante definido por Aristóteles Podría pensarse que estamos hablando de un Dios lejanísimo y esto se le ha reprochado a Plotino, pero si nos metemos en su piel y leemos de verdad su obra, que hay que leerla, eso no se ve así. Lo que se vislumbra, y sabemos que vislumbrar algo en Plotino son años de esfuerzo y arduo trabajo, es un Dios supra personal y cuasi personal (39).

6. Una interpretación trifronte del pensamiento plotiniano sobre el Uno-Bien.

La filosofía del Uno-Bien de Plotino corresponde a tres ejes o vías:

-la de la negación;

-la de la trascendencia;

-la de la analogía.

Platón, en el “Sofista” (257 b 3-4) otorga al no-ser el sentido de alteridad y legitima la vía de la negación como posible método de investigación. Ciertamente, la vía de la negación por sí sola, no nos llevaría muy lejos a la hora de interpretar correctamente un pensamiento tan profundo. Por otra parte, la vía de la trascendencia tendería a romper la continuidad que se advierte en la cadena procesional, mientras que la vía de la analogía podría producir una imagen distorsionada cuando no falsa del auténtico sentido del Primer Principio tan singular y, porqué no decirlo, también tan complejamente rico. Se impone utilizar las tres vías complementaria y simultáneamente, sin concesiones a la autonomía de ninguna. Y así aparecen en las “Ennéadas”, sometidas a fuertes tensiones de reflexión y expresión, de manera que estas tres vías se entrecruzan, sobrecruzan, se religan y se potencia mutuamente de manera que quizá resulta asequible entender el Uno-Bien que, de otra forma, resulta inalcanzable




Notas:

1. Sobre la interpretación plotiniana del “Parménides”, véanse Jackson, B.D., “Plotinus and the Parmenídes”, Journal of the History of Ideas, 5 (1967) y el que nosotros hemos manejado más, Charrue J.-M., “Plotín lecteur de Platón”, París, 1978, págs. 43-115.

2. “Ennéadas” III 8, 9-10, V 3, 12, 10-14; V 5, 4, 1-6; VI 9, 1-2.

3. Ennéada III 8, 9, 53-54 y Ennéada V 1, 7, 19.

4. Ennéada III 8, 9, 48-49 y Ennéada V 3, 11-18

5. En el Sofista (258 b) elabora Platón un sutil pensamiento en torno a la categoría de alteridad (heterotes), donde el no-ser deja de ser la nada o el no-ser absoluto, lo contrario o enemigo del ser (ouk enantíon ekeíno semaínousa), y pasa a ser lo otro del ser, lo diferente de él (mónon héteron ekeínou), haciendo así de alguna manera que el no-ser sea y que todos los entes, en cuanto realidades distintas a todas las otras, participen de lo otro, de la alteridad, de la diferencia.
En el siglo XX su uso se debe a Emmanuel Lévinas, en una compilación de ensayos bajo el título Alteridad y Trascendencia. El termino “alteridad” se aplica al descubrimiento que el “yo” hace del “otro”, lo que hace surgir una amplia gama de imágenes del otro, del “nosotros”, así como visiones múltiples del “yo”. Tales imágenes, más allá de las diferencias, coinciden todas en ser representaciones más o menos inventadas de personas antes insospechadas, radicalmente diferentes, que viven en mundos distintos dentro del mismo universo.
La alteridad como concepto filosófico, también se ve como el descubrimiento que el “yo” hace del “otro”. Una persona a través de la interacción con el otro puede conocer cosas del otro que antes no había conocido, de esta forma se crean imágenes e ideas sobre el otro que antes no se conocían.
En general, las personas en su vida cotidiana y en su interacción con los otros pre-establecen imágenes de los otros teniendo en cuenta solo su visión de las cosas y con los parámetros con los que él se ha ido desarrollando. En esta medida se crean imágenes propias de otras personas u otras culturas sesgadas solo por conocimientos propios sin tener en cuenta el desarrollo del otro. La alteridad surge como la idea de ver al otro no desde una perspectiva propia, sino teniendo en cuenta creencias y conocimientos propios del otro. Para esto hay que tener un mayor acercamiento, diálogo y entendimiento sobre el otro. Ya que esto permite conocer con mayor certeza a la otra persona y en esta medida entenderla mejor.

6. Véase, Yarza, I., “Philosophica: Enciclopedia filosófica on line”, 2007. En ella se lee: “Si Plotino afirma que el Uno es todo, en cuanto causa de todo, su causalidad universal implica a la vez que deba ser pensado como absoluta simplicidad, como in-diferencia, distinto de todo aquello que, causado por él, se constituye como algo, como singularidad idéntica a sí misma y diversa de las demás, como uno. En la línea de la tradición platónica, si el ser es concebido como determinación, como identidad, la causa de toda identidad debe trascender toda identidad, por eso debe ser Nada de todo lo que causa, y por ello in-finito, sin forma ni figura, por encima del ser y del algo. Por esto se puede decir del Uno que es Todo en cuanto principio y origen, y que es Nada, simplicidad pura, negación de toda realidad categorial, de todo lo que es determinado como ente, como cosa, como forma delimitada. El Uno es absoluta diferencia, no es algo y por ello no es ente, porque sólo el ente puede ser algo. Sí, es la nada en el sentido de ninguna de las cosas de las que es principio, pero es tal que, no pudiendo predicarse nada de él, no el ser, no la esencia, no la vida, es lo que sobrepasa todas estas cosas (Ennéadas: III, 8, 10)”.

7. Véase Ennéada V 3, 8, 7-8. Según mi manera de ver las cosas, esta aseveración es de una enorme importancia porque asemeja el Uno al Dios bíblico. El espacio del que dispongo es exiguo pero esto constituye una prueba evidente más de que Plotino, sin proponérselo (que sepamos), es un pilar de la filosofía y teología cristianas. Por eso, y dados los excesos cometidos por muchos de sus discípulos contra el cristianismo, caso de Porfirio y de Máximo, me resisto a considerarle fundador de escuela, particularmente la neoplatónica, sino más bien como filósofo propio y único.

8. Ennéada VI 6, 5, 1. Y véase Proclo, “Elementos de Teología”, proposición 13.

9. Ennéada VI 9, 1, 1-2

10. Sobre el problema del Mal absoluto y del mal como tal o mal fisioambiental, que hemos dado en llamarlo de esta manera, así como su identificación y disección, hemos de explayarnos en otro tratado de Biofilosofía que prometemos realizar porque quizá sea la asignatura realmente pendiente de nuestro tiempo ya que el siglo XX apareció una peligrosa tendencia que banaliza el Mal y el mal y relativiza sus causas y consecuencias (cuyo origen primigenio hay que encontrarlo en algún pensador del XVII). Esa tendencia ha pasado por distintas fases y está hoy en pleno desarrollo por cauces más sofisticados y refinados. Además, el mal como tal tiene componentes fisiológicos y de nicho ecológico que en una sociedad que aspira a la justicia no pueden obviarse. Si eso se hiciese justificaríamos un determinismo absoluto por ignorancia o, lo que es peor, por inacción de manera que la proliferación del mal fisioambiental puede llegar a ser masiva.

11. Teorético: Que se dirige al conocimiento, no a la acción ni a la práctica. También lo referido al estudio del conocimiento.

12. Inteligencia o Nóesis: Conocimiento de las ideas fundamentales por intuición o visión intelectual. Está en un holón superior que trasciende e incluye a la Diánoia o pensamiento que supone el conocimiento de las matemáticas por hipótesis y demostraciones; este Holón dianoético incluye y trasciende a la ciencia o Pistis, conocimiento de las cosas sensibles por intuición sensible; finalmente el Holón más inferior es la imaginación o Eikasia, que es el conocimiento de imágenes por relación con otras imágenes. Se forma así una holarquía que seria:
Eikasia ―› Pistis ―› Diánoia ―›Nóesis

13. Platón, en el libro VI de la “República” (508 e-509 d) deja caer un pasaje que termina con la frase “Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no sólo les adviene por otra del bien su cualidad de inteligibles, sino también se les añaden, por obra también de aquél, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que está todavía por encima de aquélla en cuanto a dignidad y poder”.
Toda la filosofía platónica gira alrededor de las términos griegos "idéa" (Idea),"êidos" (Idea o Forma),"morphé" (Forma). Según Platón, todas las cosas del mundo material han sido creadas a partir de unas formas, moldes, arquetipos o paradigmas que denomina Ideas. No hay que confundirlas ideas en nuestro sentido ordinario -algo así como los pensamientos o conceptos que tenemos sobre las cosas- con las Ideas en el sentido platónico. Las Ideas son entidades independientes de la mente humana -aunque el hombre no exista, ellas existen- y constituyen la auténtica realidad. Son aespaciales, atemporales y eternas. Las cosas temporales y mutables son un pálido reflejo de ellas. En un sentido amplio, podemos definirlas Ideas como las esencias independientes: la Idea de Belleza es la esencia de la belleza, la Idea de Virtud la esencia de todas las acciones virtuosas, la Idea de Cuadrado la esencia de las figuras cuadradas... pero las Ideas o esencias no están en las cosas como una de sus partes físicas -no están en el mundo físico- sino fuera de ellas (eso es lo que quiere decir "independientes"), en el Mundo Inteligible (Véase Echegoyen Olleta, J., “Historia de la Filosofía. Volumen 1: Filosofía Griega”. Editorial Edinumen).

14. Aristóteles, “Metafísica” XII 9, 1074b 34

15. “Ennéada” I 9, 41-42

16. Hay varias referencias a esto. Añadiremos sólo dos: “Ennéada” V 1, 7, 19-20 y “Ennéada” V 5, 6, 1-5.

17. “Ennéada” V, 1, 7, 19-20; “Ennéada” VI 7, 17, 17-18; “Ennéada” VI 7, 17, 40; “Ennéada” VI 7, 32, 9-10; “Ennéada” VI 7, 34, 2; “Ennéada” VI 8, 11, 31-32.

18. “Ennéada” III 9, 4

19. Lógicamente expresa término o idea que precede inmediatamente a otro y que sirve de base a la unión y engrane de ambos. Mientras anterior significa una precedencia indefinida, sin precisión alguna dentro de la serie indefinida de las dimensiones del tiempo, antecedente expresa una precedencia inmediata en el orden temporal y a la vez un parentesco próximo o una afinidad inmediata en el orden lógico con la idea correlativa llamada consecuente o consiguiente.

20 “Ennéada” V 4, 1, 6-8

21. “Ennéada” VI 8, 16, 6.

22. “Ennéada” V 2, 1, 2; “Ennéada” V 2, 2, 24-25; “Ennéada” VI 7, 32, 12-14.

23. “Ennéada” V 3, 15, 29-32

24. Como la fuente que contiene unidos todos los ríos antes que se ramifiquen. El ejemplo no es muy bueno pero es de Plotino (“Ennéada” III 8, 10, 7-8)

25. “Ennéada” VI 8, 18, 2-3

26 Véase Platón, “Banquete”, 211 b-212 a y Aristóteles, “Sobre la filosofía”

27. “Ennéada” VI 8, 7, 45-46.

28. “Ennéada” VI 8, 18, 7-22.

29. “Ennéada” VI 8, 13, 49-50

30. Para evitar la confusión entre inteligencia e Inteligencia (con mayúsculas) que es segunda Hipóstasis Divina, preferimos denominar a esta como Nous o Espíritu que es la denominación que creemos muy acertadamente le da Giovanni Reale

31. Jesús Igal denominaba a esto acertadamente ininteligencia e ininconsciencia, neologismos tan suyos que no he considerado oportuno escribirlos pero no resistimos la tentación de referirlos y decir que estos términos son más exactos y mejores que los nuestros.

32. Véase Wilber, K.,“Sexo, Ecología, Espiritualidad”, Vol. I, Gaia Ediciones, Madrid, 1996

33. “Ennéada” VI 7, 39, 1-2

34. “Ennéada” V, 1, 6, 18)

35. “Ennéada” VI, 8, 16, 32-35

36. Jesús Igal lo expresó con una elegancia insuperable; decía: se unimisman en él.

37. Rist, J. M., “Theos and the One in some Texts of Plotinus”, Medieval Studies 24 (1962), 169-180

38. “Ennéada” VI 9, 6, 12

39. Jesus Igal en su traducción de las “Ennéadas” advierte que al referirse al primer principio alterna con frecuencia el masculino (ekeînos) con el neutro (ekeîno)

1. Introducción general

La INTELIGENCIA COLECTIVA es una forma de inteligencia que surge de la colaboración y concurso de muchos individuos. Aparece en una amplia variedad de formas que toman decisiones por consenso(1) que va desde los seres más simples como las bacterias, a los animales, seres humanos y, también ordenadores.

El estudio de la INTELIGENCIA COLECTIVA puede ser considerado como un sub-campo tanto de la de la Sociología, como de las ciencias de la computación y de aquellas materias que estudian el comportamiento colectivo desde el nivel de quarks hasta el nivel de las bacterias, plantas, animales y sociedades humanas, es decir ciencias conectivas y sistémicas.

Este planteamiento holístico, relacional y holárquico (es decir una escala de holones o totalidades/partes) es wilberiano (2). Tal definición surge de los trabajos de Peter Russell (1983) (3), Tom Atlee (1993) (4), Pierre Levy (1994) (5), Howard Bloom (1995) (6), Francis Heylighen (1995) (7), Douglas Engelbart (8), Cliff Joslyn (9), Ron Dembo(10), Gottfried Mayer-Kress (11) (2003) y otros teóricos.

La INTELIGENCIA COLECTIVA es mencionada como inteligencia simbiótica por Norman Lloyd Johnson. Mientras que Tom Atlee prefiere denominarla INTELIGENCIA COLECTIVA, fundamentalmente en seres humanos, y trabaja activamente sobre lo que Howard Bloom llamó "el CI grupal". Atlee percibe que la INTELIGENCIA COLECTIVA puede ser fomentada "para superar el “pensamiento de grupo” y los sesgos cognitivos individuales para permitir a un colectivo “cooperar en un proceso mientras alcanza un rendimiento intelectual mejorado".

George Pór definió el fenómeno de la INTELIGENCIA COLECTIVA como "la capacidad de las comunidades humanes de evolucionar hacia un orden de una complejidad y armonía mayor, por medio de mecanismos de innovación como los de diferenciación e integración, competencia y colaboración. Tom Atlee y George Pór sostienen que "la INTELIGENCIA COLECTIVA también se involucra en alcanzar un foco de atención único y un estándar de métrica que provee un umbral apropiado de acción". Su aproximación surge en la metáfora de la comunidad científica.

Howard Bloom rastrea la evolución de la INTELIGENCIA COLECTIVA desde los días de nuestros ancestros bacterianos, hace 3,5 mil millones de años, y su propósito es demostrar cómo una inteligencia multi-específica ha funcionado desde el comienzo de la vida.

Por otra parte, Tom Atlee y George Pór afirman que, aunque la teoría de grupo y la inteligencia artificial tienen algo que ofrecer, el campo de la INTELIGENCIA COLECTIVA debe ser visto como primordialmente como empresa humana. Según este punto de vista, la maximización de la INTELIGENCIA COLECTIVA depende de la habilidad de una organización para aceptar y desarrollar lo que llaman la "sugerencia dorada," que es cualquier contribución potencialmente útil de cualquier miembro.

A menudo, el pensamiento de grupo obstaculiza a la INTELIGENCIA COLECTIVA al limitar las contribuciones a una selección de pocos individuos o al filtrar sugerencias potenciales sin desarrollarlas completamente.

Por otra parte, Francis Heylighen, Valerie Turchin y Gottfried Mayer-Kress ven la INTELIGENCIA COLECTIVA (12) a través de las ciencia de las computación y de la cibernética. Howard Bloom resalta que las adaptaciones biológicas que han modificado a la mayoría de los seres vivos del planeta en componentes de lo que llaman "una máquina que aprende". Mientras que, Peter Russell, Elisabet Sahtouris y Barbara Marx Hubbard, que acuñó el término "evolución consciente", (13) se inspiran en las ideas que existen tras el concepto la noosfera (14), una INTELIGENCIA COLECTIVA trascendente que evoluciona rápidamente.

Un precursores temprano del concepto de INTELIGENCIA COLECTIVA se encuentra en la observación del entomólogo William Morton Wheeler (15) que señala que individuos aparentemente independientes pueden cooperar tan cercanamente como para volverse indistinguibles de un solo organismo. En 1911, Wheeler observó este proceso colaborativo en su trabajo con las hormigas que actuaban como las células de una sola bestia con una mente colectiva, a esta gran criatura que parecía formar la colonia la llamó "superorganismo"(16).

En 1912, Émile Durkheim (17) identificó a la sociedad como el recurso único del pensamiento lógico humano. Argumenta que la sociedad constituye una inteligencia mayor porque trasciende al individuo en espacio y tiempo.

2. Que es la INTELIGENCIA COLECTIVA

De una manera más concreta, podemos decir que la INTELIGENCIA COLECTIVA es aquella que se halla repartida por todas partes, valorada y contrastada de manera continúa, coordinada en tiempo real, que conduce a una movilización efectiva de las capacidades, cuyo objetivo primordial es el conocimiento y enriquecimiento mutuo de las personas.

2.1. Una inteligencia repartida. El reconocimiento de que la INTELIGENCIA COLECTIVA se reparte por todas partes, conlleva por nuestra sociedad un saludable ejercicio de humildad. Es un axioma deducido de la propia definición, que todo el mundo sabe algo y que nadie lo sabe todo; además, el conocimiento es lo que la gente sabe, es algo propio de la humanidad. Ello exige ser muy cuidadoso y desconfiar de los pretendidos elitismos. El conocimiento reside en los lugares menos previsibles y la inteligencia florece allí donde menos se la espera Por supuesto en el tercer y cuarto mundo, pero también en “nichos” más insólitos como por ejemplo el fracaso escolar. Juzgar la ignorancia es grave y mucho más lo es emitir descalificaciones globales de personas o colectivos. Hay una máxima que creemos es buena: cuando hables con alguien piensa que es, al menos, tan inteligente como tu.

2.2. Una inteligencia valorada y contrastada de manera continúa. La inteligencia, que sabemos repartida por todas partes, es un hecho. Ahora se trata de pasar de los hechos a los proyectos, de la identificación a la acción. Y ello supone desprendernos de nuestra mentalidad unidimensional, industrial, unívoca, antropocéntrica, monocreativa y egoísta, y adoptar un rol interactivo, más holístico (18), más relacional, más centrado en el nosotros que en el yo, mucho más colectivo que competitivo, que honre el entorno y lo respete, que anteponga el otro al yo en un contexto ético de alteridad (19) ante el rostro del otro hombre, del prójimo; en un contexto donde el “sorge”(20) heideggeriano alcanza su dimensión más amplia porque al cuidar, honrar y respetar el mundo que nos rodea, por un simple reflejo nos cuidamos, respetamos y honramos a nosotros mismos.

El final de la era que comenzó en la revolución neolítica y que dio origen a un modelo de humanidad está muriendo, diríamos que se halla ya en agonía. El desperdicio de inteligencia, de conocimiento y la brutal exclusión que va a potenciar la no menos brutal crisis económica actual, hace previsible un eclipse del individualismo post-industrial y post-financiero de modo que sólo sobrevivirán los que sepan compartir y respetar; los que organicen un conocimiento plural y sin complejos, los que organicen la cooperación frente a la competencia y los que piensen en el nosotros y no en el yo.

No son ya válidos los modelos de vida al uso que han dominado los últimos veinte años, El lifestyle post-moderno y personista morirá el año 2009, víctima de agotamiento por falta de recursos, carente de fundamento teórico, vacío de contenido, valores y humanidad. La marcada tendencia al ahorro y la retracción, incluso estricta del consumo, es el primer síntoma.

2.3. Una inteligencia coordinada en tiempo real. En este momento de crisis decisiva, hácese necesario coordinar las mentes válidas y hacerlo en tiempo real mediante ajustes de comunicación que, más allá de un cierto umbral cuantitativo, sólo pueden basarse en tecnologías numéricas de información. Los nuevos sistemas de comunicación deberían posibilitar a los miembros de una comunidad los medios necesarios para coordinar sus interacciones en el mismo universo virtual de conocimientos. Lo realmente importante es permitir a los miembros de unos colectivos delimitados poder interactuar dentro de un paisaje móvil repleto de significaciones. Acontecimientos, decisiones, acciones y personas estarían situados en los mapas dinámicos de un contexto compartido y, transformarían continuamente el universo virtual dentro del cual toman sentido. En ese contexto, el ciberespacio se convertiría en el espacio inestable de las interacciones entre conocimientos y conocientes de colectivos inteligentes ubicuos y desterritorializados.

2.4. Conducir una movilización efectiva de las capacidades. Si se quieren movilizar capacidades, competencias o como quiera que se las llame, hay primero que identificarlas y, para ello, hay primero que reconocerlas en toda su diversidad. Los activos conocidos hoy validados constituyen hoy todavía una pequeña parte del conocimiento potencial realmente existente. Esta identificación es esencial, tanto por su dimensión socioeconómica y productiva como por otra dimensión no menor: la vertiente ético-política de esa identificación. Si de verdad nos consideramos inmersos en la Era del Conocimiento, lo que por otra parte es mucho considerar, no reconocerle al otro su inteligencia es además de un despropósito socio económico y ético, de una maldad y de una imbecilidad, es algo peor, mucho peor: es un error y lo es porque provocar la humillación del “Otro” (21) (léase l’autruy en el sentido de Lévinnas), negarle su identidad social y frustrarle, es generar y potenciar su vertiente negativa, generar primero sorpresa y luego desconfianza que abre la espita al rencor, el resentimiento y, como colofón, la violencia. Cuando se le da valor al Otro –léase prójimo- y se le permite desplegar su conocimiento por humilde que éste sea, inmediatamente significa y significa porque se abre al otro que le escucha y lo valoriza. De esa significación surge una potente autoestima que permite identificarlo desde otra perspectiva, de manera que emerge la positividad o estado positivo y por ende la movilización natural de sus capacidades, algunas inéditas, incluso para el mismo sujeto que se verá implicado de buen grado en proyectos comunes con otras personas con las que ahora si puede emprender nuevos caminos y realizar interesantes aperturas hacia lo que de nuevo el mundo le puede ofrecer. Las capacidades se poseen, se adquieren pero, ante todo, se potencian.

2.5. Una inteligencia cuyo objetivo primordial es el conocimiento y enriquecimiento mutuo de las personas. Para hablar con más poder de convicción sobre la INTELIGENCIA COLECTIVA que implica valorizar técnica, económica, jurídica y humanamente la INTELIGENCIA COLECTIVA repartida, como ya hemos dicho por todas partes, con el fin de desencadenar una dinámica positiva del reconocimiento y movilización de las competencias. De esa manera hemos funcionado desde el siglo XVIII, esto es, desde el comienzo de la Revolución Industrial.

Ahora bien, todo el marco jurídico, socio-económico y tecnocientífico de la Revolución Industrial y post-industrial, se ha vuelto obsoleto, se ha ido agotando por varios mecanismos que, sin extendernos, nos limitamos a señalar:

-El cambio de escenario radical del marco geopolítico. Desaparece el colonialismo y los grandes bloques político-militares en el sentido tradicional de la palabra lo que no excluye la formación de otros, en función de una oportunidad que la actual crisis, recesión y cuasi depresión en la que se halla USA, UE y el Japón, suponen para posibles –aunque no totalmente verificadas- posibilidades y tentaciones de potencias emergentes más ajenas a la crisis. Como contrapartida al posible advenimiento al poder de élites (entiéndase el término en su sentido más mosquino que paretiano, aunque participa de ambos)(22) o grupos emergentes en esas áreas geopolíticas con intenciones de dominación, tanto USA, EU como Japón aún están a tiempo de reconducir el proceso de globalización mediante un procedimiento no bélico (el de Irak está fracasando y Afganistán puede seguir la misma senda) inyectando en el sistema algo más que voluntad económica neo-colonialista y pésimos hábitos de ingeniería financiera y especulativa (¡cuanta especulación y que poco tejido empresarial real ha creado el neoliberalismo de los últimos 20 años!). Lo que hay que fomentar es la compartición de la cultura, la compartición del conocimiento, la voluntad de organizar redes multilaterales de intercambio de ideas, productos, servicios y sobre todo líneas de emprendimiento plurinacionales y pluridisciplinares. Si las mallas colectivas que se establezcan son lo suficientemente fuertes e implican a un gran número de personas e intereses, y no sólo a los de las grandes corporaciones, será mucho más dificil romper esas mallas que suman muchos pequeños intereses multinacionales entrecruzados y, por ser muchos, muy complicados de desbaratar.

-El advenimiento de la Era de la Información y la transformación de la economía de liberal-convencional o liberal post-convencional sustentada en activos tangibles, en una economía informacional y un espacio mundial de flujos de información y conocimiento en el que los activos principales no son ya tangibles. En este contexto cobran un gran valor estos activos intangibles, el conocimiento de las personas, nuevos modelos de supervivencia, etc. La Era de la Información no es homogénea y segrega emergentes: uno de ellos, el que aquí nos ocupa, es la Sub-Era de la INTELIGENCIA COLECTIVA.

Ahora bien, no podemos permanecer pasivos y menos en la actual situación. Para poder hacer algo, hay que dar un salto y un giro en el terreno de las capacidades y de la INTELIGENCIA COLECTIVA, que no disponen hoy de ningún sistema medida, por supuesto de ninguna contabilidad, de ninguna representación, de ninguna regulación jurídica digna de ese nombre aunque esté en el origen de todas las formas contemporáneas de poder.

3. Qué no es la INTELIGENCIA COLECTIVA

Creemos que es preciso precisar que no es INTELIGENCIA COLECTIVA porque asimilar estos nuevos conceptos no siempre resulta fácil y surgen después confusiones conceptuales que pueden resultar muy negativas a la hora de tomar en consideración y aplicar estas ideas.

En primer lugar, la INTELIGENCIA COLECTIVA no contempla proyectos y procesos de subordinación de individuos a comunidades. Se trata de cooperar transparentemente, sabiendo en todo momento donde se está y por qué y para qué. Los proyectos que implican redes de INTELIGENCIA COLECTIVA son esencialmente horizontales de manera que todos saben lo que hacen y cual es el propósito final del proyecto. Se excluye por tanto cualquier modelo “hormiguero” o la existencia en el proyecto de estructuras jerarquizadas que implique fines colaterales ocultos o parcialmente ocultos.

El caso del hormiguero es paradigmático: las hormigas aisladas son inútiles pero la interacción de muchas hormigas supone un comportamiento final emergente globalmente inteligente o aparentemente inteligente. Y decimos lo de aparente, porque el hormigueros tiene una estructura absolutamente fija, las hormigas están rígidamente divididas en castas. El hormiguero es el paradigma de lo que no es INTELIGENCIA COLECTIVA.

4. INTELIGENCIA COLECTIVA y la cultura y ética de la responsabilidad

La INTELIGENCIA COLECTIVA está íntimamente relacionada con el desarrollo de la cultura. Efectivamente, nuestro pensamiento se elabora mediante recursos eidéticos, lingüísticos y mediante tecnologías cognitivas que proporciona la comunidad en las que nos hallamos. Ahora bien, una inteligencia culturalmente formada e informada ya no se puede configurar como la de una colmena o un termitero. Por transmisión, generación, creación u olvido, cada cual es responsable del patrimonio común. La inteligencia del conjunto ya no es el resultado de actos automáticos y acríticos tipo “cadena de montaje”. En el modelo de INTELIGENCIA COLECTIVA, es el pensamiento de las personas libremente gestado el que crea, da sentido, perpetúa y mueve el de la sociedad de la que forman parte.

Ahora bien, el colectivo inteligente que analizamos aquí, no se refiere a la cultura en general o lo que comúnmente denominamos cultura. En un colectivo, la comunidad tiene como método de acción la negociación permanente del orden de las cosas, de su lenguaje, del papel de cada miembro, la definición de los objetos y la actualización continúa de su memoria. Nada es estático, pero tampoco es desordenado o relativista porque las actividades son evaluadas en tiempo real según muchos criterios los cuales –los criterios- son reevaluados en contexto. Como dice Lévy, las “manos invisibles” de los termiteros son sustituidas por las manos visibles y las dinámicas imaginables de los universos virtuales en expansión. La riqueza enorme que encierran estos procesos, radica en el hecho de que los individuos líderes en el espacio del conocimiento, al interaccionar con diversas comunidades, se abren de manera que no se convierten en miembros intercambiables de una casta alfa-digital, son al par que singulares, también múltiples, nómadas y en situación de aprendizaje continúo o de metamorfosis continúa.

5. Un nuevo humanismo en el espacio del conocimiento.

Este proyecto, si es que así podemos llamarlo, preconiza un nuevo humanismo que incluye y trasciende wilberianamente el “conócete a ti mismo”(23) transformándolo en “aprendamos a conocernos para pensar juntos” y que generaliza el “pienso luego existo” cartesiano en “formamos una inteligencia , luego existimos como comunidad eminente”. Se trasciende del cogito al cogitamus.

Ahora bien, hay que dejar muy claro que no se trata de fusionar de cualquier manera las inteligencias individuales en una especie de masa informe e indistinto. La INTELIGENCIA COLECTIVA consiste en un proceso de crecimiento, de diferenciación y de reactivación mutua de las singularidades La imagen inestable que puede emerger de sus capacidades, de sus proyectos y de las relaciones multilaterales que sus miembros mantienen en el espacio del conocimiento, constituye para un colectivo un nuevo modo de identificación, abierto, vivo y positivo.

Este es el sendero más seguro para que emerjan nuevas formas de democracia y por ende modelos más ricos de gobernanza (24), que se adapten mejor a la complejidad de los problemas actuales, superando las aporías (25) que hoy se le plantean a las democracias más avanzadas de manera que podamos vivir estas de una manera ilusionante y realmente participativa.

6.Notas.

1.La decisión por consenso es un proceso de decisión que busca no solamente el acuerdo de la mayoría de los participantes, sino también persigue el objetivo de resolver o atenuar las objeciones de la minoría para alcanzar la decisión más satisfactoria. A la vez consenso significa:

a) un acuerdo general, y

b) un proceso para alcanzar dicho acuerdo. La toma de decisión por consenso trata fundamentalmente del proceso.

Se ha dicho que el verdadero consenso implica «satisfacer las necesidades de todos». La toma de decisión por consenso intenta denigrar el papel de facciones o partidos y promover la expresión de voces individuales. El método también aumenta la probabilidad de soluciones imprevistas o creativas al yuxtaponer ideas disímiles, pues busca minimizar la objeción; es muy popular en organizaciones voluntarias, donde las decisiones se llevan a cabo cuando generalmente existe una aprobación amplia. El método de consenso es deseable cuando es improbable forzar el cumplimiento de la decisión, igual como si cada participante adoptara independientemente una misma decisión unánime.

También encontramos toma de decisión por consenso en grupos donde los participantes tienen diferentes áreas de conocimiento pero trabajan para una meta común. Ejemplo de ello incluye equipos de diseño de proyectos de alta tecnología los cuales deben integrar opiniones de diferentes personas con diferentes áreas de conocimiento.

Las opiniones minoritarias deben tomarse en consideración a diferencia de circunstancia donde la mayoría puede tomar la acción y obligar la decisión sin ninguna consulta adicional con los votantes minoritarios. A menudo se piensa que para alcanzar el consenso requiere más tiempo y esfuerzo. Por ello algunos grupos reservan el método de decisión por consenso para decisiones particularmente complejas, arriesgadas o importantes. Sin embargo, existen muchos ejemplos de grupos que emplean la toma de decisión por consenso de forma que les permite considerar tanto las opiniones minoritarias como tomar decisiones de una manera eficiente y a tiempo.


2. Relativo a uno de mis maestros, Ken Wilber. Kenneth Earl Wilber Jr., nacido el 31 de enero de 1949 en Oklahoma City, es un filósofo estadounidense cuyos intereses versan principalmente sobre psicología, religiones comparadas, historia, ecología y misticismo. Aunque con frecuencia se lo describe como un escritor new age, su obra es severamente crítica con este movimiento.
Practicante de distintas técnicas budistas de meditación (en especial zazen) e incluso reconociendo su posición filosófica ampliamente influenciada por Nāgārjuna, Wilber no se identifica como budista.
Su trabajo se centra principalmente en distintos estudios sobre la evolución del ser humano y en su interés por promover una integración de la ciencia y la religión, según experiencias de meditadores y místicos, analizando los elementos comunes a las tradiciones místicas de oriente y occidente. En su obra articula distintos aspectos de la psicoterapia y la espiritualidad.

Sus libros tratan sobre filosofía, psicología, antropología, sociología y religión principalmente. Su pensamiento está influido por pensadores como Nāgārjuna, Huston Smith, Ramana Maharshi, Jürgen Habermas, Jean Gebser y Teilhard de Chardin (con quien comparte la intención de crear una teoría que unifique a la ciencia, el arte y la moral), Platón, Hegel y el budismo.

Durante sus primeras épocas como autor (fines de los 70 hasta mediados de los 80) contribuyó al desarrollo de la psicología transpersonal aunque luego se diferenció de esta corriente por considerar que gran parte de sus referentes caían en lo que denominó falacia pre-trans. Desde hace más de una década, comenzó a desarrollar una teoría integral, donde articula de forma transdiciplinaria gran cantidad de perspectivas para abordar el fenómeno humano utilizando el modelo AQAL. Para promover y avanzar con esta propuesta, en 1998 fundó el Instituto Integral, un centro de estudio para investigar las distintas aplicaciones de lo que denomina enfoque integral.

Wilber establece una jerarquización de los distintos ámbitos de la realidad, incluyendo sociedades, visiones del mundo, niveles de conciencia, modelos políticos, etc., desplegándose en cuatro cuadrantes (el interior-individual, el interior-colectivo, el exterior-individual, y el exterior-colectivo). En los últimos años ha relacionado su teoría integral con el modelo de la dinámica espiral, desarrollada por Don Beck y Christopher Cowan , denominando vMemes (memes de valor) a los distintos niveles de desarrollo, asignándoles un color diferente a cada uno.

Debido a los profundos cambios en su pensamiento a través de los años y las múltiples derivas inesperadas que condujo su obra, se suele referir cada momento de la misma a una fase específica. Hasta el momento se consideran al menos cinco fases en su recorrido (en la sección obra editada en castellano se señala la fase que corresponde a cada libro).

En orden cronológico:

-El espectro de la conciencia. Barcelona. Kairós. w1.
-La conciencia sin fronteras. Barcelona. Kairós. w1.
-El Proyecto Atman. Barcelona. Kairós. w2.
-Después del Edén. Barcelona. Kairós. w2.
-El paradigma holográfico. Barcelona. w2
-Un dios sociable. Barcelona. Kairós. w2.
-Los tres ojos del conocimiento. Barcelona. Kairós. w2.
-Cuestiones cuánticas. Barcelona. Kairós. w2.
-Psicología integral (Transformations of Consciousness). Barcelona. Kairós. w3.
-Gracia y Coraje (junto a Treya Wilber). Madrid. Gaia. w3.
-Sexo, ecología y espiritualidad. Madrid. Gaia. w4.
-Breve historia de todas las cosas. Barcelona. Kairós. w4.
-El ojo del Espíritu. Barcelona. Kairós. w4.
-Ciencia y Religión. Barcelona. Kairós. w4.
-Diario. Barcelona. Kairós. w4.
-Antología. Barcelona. Kairós. w4.
-Una visión integral de la psicología. México. Alahma. w4.
-Una Teoría de Todo. Barcelona. Kairós. w4.
-Boomeritis (novela). Barcelona. Kairós. w4.
-Espiritualidad integral. Barcelona. Kairós. w5.
-La visión integral. Barcelona. Kairós. w5.

Después de la crisis del paradigma simbolista dentro de la Inteligencia Artificial; un nuevo paradigma comenzó a establecerse: el conexionista, basado en pequeños programas no inteligentes (al menos no poseían todo el conocimiento) y que al integrarse a otros programas lograban alcanzar una inteligencia o un conocimiento mas acabado y darle solución a problemas complejos. Lo cual a dado lugar a diferentes campos de investigación como los agentes inteligentes, las redes neuronales, los algoritmos genéticos, por solo citar algunos de los más influyentes. Este nueva paradigma lleva a un nuevo concepto: la inteligencia colectiva donde muchas inteligencias conectadas o interactuando entre si, ya sean neuronas, personas, empresas o cualquier otro organismo, pueden alcanzar una superinteligencia, a la que muchos científicos le han llamado el cerebro global.

Ya en el siglo XIX, Herbert Spencer escribió un libro “Los principios de la sociología”, en el cual proponía la idea de que la sociedad se asemeja a un organismo. El biólogo Vladimir Vernadsky creo la palabra noosfera para referirse a la red de pensamientos, información y comunicación que engloba el planeta y ya en 1995 el teólogo Pierre Tahilard de Chardin popularizo la palabra noosfera en su libro “El fenómeno humano”. Sin embargo no fue hasta 1983 que aprecio el termino cerebro global, utilizado por Peter Russell en su libro “Cerebro global”.

Si pensamos en el cerebro estamos haciendo referencia a un organismo o sistema (el cerebro) que va ha estar compuesto por muchos organismos más pequeños (las neuronas) que se conectan entre si para lograr una inteligencia. La idea consiste en extrapolar el cerebro a la Web (la Web vista como un organismo) que esta compuesta por muchos enlaces (link) entre páginas Web. Hoy la Web funciona como un sistema caótico, donde la información esta desordenada y encontrar información es una tarea nada fácil.

Veamos los problemas actuales de la Web,

a)Todavía sigue siendo una enorme base de datos esencialmente plana y mínimamente organizada.

b) La red es la misma para cada individuo, y no atiende a las necesidades particulares o a las propuestas individuales de los usuarios.

c) Tampoco es capaz de aprender de los recorridos seguidos por cada uno de ellos, los contenidos no están relacionados y las maquinas no entienden los datos que almacenan.

d) Todavía no se cuenta con un mecanismo que filtre la información y ofrezca pistas de cuando la información es verídica o falsa de cuando es útil o inútil para cada usuario.

Todos estos problemas podrían ser resueltos por una Web inteligente (algunos le llaman así) o cerebro global. Proyecto en el que trabajan Francis Heylighen y John Bollen son dos de los científicos mas destacados en la creación del cerebro global ambos trabajan en el proyecto Web Principia Cibernética donde se simula el funcionamiento de un cerebro global en Internet.

Los componentes:

Hipervínculos de acuerdo al peso que se le de a las paginas mas consultadas. Este cerebro es capaz de crear nuevos hipervínculos que se activan cuando el usuario desarrolla un nuevo itinerario en su búsqueda de modo que los enlaces se actualizan o se destruyen de manera automática en función de su uso. El aprendizaje sigue la regla de Hebb: si dos neuronas se activan de manera sucesiva aumenta el poder de su conexión y esto mismo es lo que aplican a la Web, si dos paginas son consultadas por el mismo usuario en un breve intervalo de tiempo, el hipervínculo existente entre ellas alcanzara un peso más importante o da origen a un nuevo enlace, a su vez los enlaces que no son consultados pueden ser eliminados. Al igual que el cerebro humano es capaz de crear conexiones nuevas en función de su uso.

Smart cookies: cookies inteligentes que permiten crear la ruta de navegación del usuario.
Las cookies inteligentes son pequeñas bases de datos que registran la información sobre el usuario y su computadora además de almacenar las rutas de dicho usuario por Internet. Cuando el usuario se conecta al servidor es capaz es capaz de reconocerlo y de recomendarle páginas que le pueden ser de interés, así como de ajustar los hipervínculos y de revisarlos automáticamente. En definitiva, busca atajos.

Agentes inteligentes: son lo que interactúan con la fuente de información. Se necesita de un programa que acceda a las bases de datos creadas por las cookies para recoger la información y esta es tarea de los agentes inteligentes, que son los pequeños programas que interactúan no solo con la información contenido en las cookies sino también entre ellos creando un conocimiento distribuido que, a su vez, debe ser capaz de simular el funcionamiento de las neuronas en el cerebro y asociar los conceptos y entenderlos. En el caso de Internet debe ser capaz de entender el contenido de las páginas Web para saber cuales sirven y cuales no, de acuerdo a lo que el usuario precisa.
Web semántica: hacer comprender a los servidores Web el contenido de las páginas.

El cerebro global podemos decir que es la línea fuerte dentro de la investigación de una Web inteligente, donde se persigue que los servidores sean capaces de aprender el recorrido hacen los internautas en su navegación por Internet. Se busca simular al cerebro. Esta línea es liderada por Francis Heykighen, Johan Bollen y Cliff Hoslyn.

Otra vía, podemos decir la línea débil (en el sentido que es menos ambiciosa), busca desarrollar un sistema que permita que la búsqueda y recuperación de información sea mas intuitiva y precisa a partir de la aplicación de la semántica, de ontologías y de agentes inteligentes. Se busca hacer que la Web sea más inteligente sin imitar al cerebro. Esta última es liderada por Tim Berners-Lee, Hans Georg Stork y James Hendler.

La Web semántica sueña con lograr que la Web nos entienda, para ello trabaja en hacer comprender a los servidores Web el contenido de lo que almacenan o distribuyen por la red, mientras los agentes inteligentes son los encargados de acceder y manipular esos contenidos.

Cerebro global: ¿Cómo funciona? El cerebro global además de tener como soporte la metáfora del cerebro, también parte la crecía de una inteligencia colectiva. Ahora Qué es inteligencia colectiva? Según Pierre Levy, es una forma de inteligencia universalmente distribuida, constantemente realzada, coordinada en tiempo real, y resultando en la movilización efectiva de habilidades. Esto ultimo la movilización de habilidades individuales que de forma cooperada pueden conformar una inteligencia, piensen en la sociedad de las hormigas.

La idea consiste en que la sociedad puede ser vista como un superorganismo basado en la inteligencia colectiva de todos sus miembros. Por lo que su funcionamiento consistiría en lograr estructurar y organizar la información dentro de Internet y para ello este superorganismo tiene que ser capaz de generar, multiplicar y mantener las conexiones neuronales correspondientes.

Tanto el cerebro global como la Web semántica persiguen reconstruir la ruta seguida por los usuarios en la red y actualizar y componer constantemente los enlaces según la demanda de los usuarios y desconectar los que vayan perdiendo actualidad. Para ello se necesitan algoritmos que se le asignaran a cada visitante con el objetivo de rastrear el camino que sigue dentro de la Web y memorizar la historia de su comportamiento y con ello; ser capaz de reconocer los gustos de cada usuario y mostrarle solo las paginas que le interesen y proponerle nuevos sitios de acuerdo al perfil que ha ido conformando sobre su comportamiento.

Tendremos una red que será cada vez más inteligente y que a través de los agentes inteligentes, los sistemas de conocimiento distribuidos y otras tecnologías, Internet se convertirá en una Web inteligente o semántica capaz de aprender de los gustos de los usuarios y facilitarle las búsquedas, y hasta de aconsejarlos. Aunque algunos van mas lejos y creen que ese cerebro global será capaz de evolucionar y llegar a adquirir una conciencia. O sea que, ya no, solo, estamos hablando de maquinas conscientes que aprenden, sino de una red que se auto-organiza y adquiera conciencia de sí.


4. Tom Atlee, fundador de la organización sin fines de lucro Co-Intelligence Institute, ha escrito y hablado durante veinte años en la política, la democracia y la transformación cultural. Recientemente, su trabajo se ha centrado en el desarrollo de nuestra capacidad de funcionar como una democracia racional, de modo que podemos dirigir nuestra desafíos sociales y ambientales en la evolución positiva de nuestra sociedad. Su sitio web repleto de recursos, co-intelligence.org, es utilizado por miles de personas cada mes. Tom ha escrito extensamente sobre temas de vanguardia en la política, la filosofía, y la transformación social.

Su visión política, sobre la base de los procesos que toque nuestra inteligencia colectiva, se presenta en su libro de 2003: “El Tao de la Democracia: El uso de Co-Intelligence para crear un mundo que funcione para todos”. Sus artículos sobre cuestiones sociales y co-inteligencia han aparecido en Examen Nacional de Ciudadana, Comunidades, Co-op America Trimestral, ONES Noetic Ciencias de Revisión, en su contexto, ¡Sí!, activista de Permacultura, Earthlight, Thinkpeace, y muchas otras revistas.


5. Pierre Lévy (Túnez, 1956) es actualmente profesor en el Departamento de Comunicación de la Universidad de Ottawa. De 1993 a 1998 fue profesor en el Departamento Hipermedia de la Universidad de París VIII. Los intereses del profesor Lévy están situados alrededor del concepto de inteligencia colectiva y en el de sociedades basadas en el conocimiento. Es un pensador mundialmente reconocido en el campo de la "cibercultura". En 2004, fue elegido como miembro de la Royal Society of Canada. Entre sus trabajos recientes, se ha enfocado en el desarrollo del lenguaje IEML (Information Economy Meta Language) que tiene un fundamento semiótico y que tiene la finalidad de ofrecer un sistema sintáctico de coordenadas para abordar los conceptos que se encuentran en el WWW.

Lévy es uno de los filósofos más importantes que trabaja en las implicaciones del ciberespacio y de la comunicación digital. Desde 1990 (antes del nacimiento del WWW), publicó un libro acerca de la convergencia de redes digitales y la comunicación hipertextual. Entre otros, Henry Jenkins se refiere a Lévy como una autoridad importante de las teorías de inteligencia colectiva en línea.
En su libro Qu'est-ce que le virtuel? (Paris, La Découverte, 1995), traducido al castellano como ¿Qué es lo virtual? (Barcelona, Paidós, 1999), Lévy relaciona y desarrolla el concepto de "lo virtual", a partir de Gilles Deleuze, como una dimensión de la realidad que subsiste con la actual, pero irreducible a ella. Lévy distingue otros tres estados alternos a los virtual: lo actual, lo real, y lo posible.

El 23 de junio el diario francés Le Monde publicó una interesante entrevista al sociólogo y filósofo tunecino Pierre Lévy en la cual expone ideas concisas sobre el desarrollo e implicaciones de la inteligencia colectiva en la sociedad a través de un medio como internet; además comenta a grandes rasgos sobre su actual proyecto de investigación, el IEML (Information Economy Meta Language, una lengua artificial concebida para ser simultáneamente manipulada por los ordenadores y capaz de expresar los matices semánticos y pragmáticos de las lenguas naturales.

El director de la cátedra de Inteligencia colectiva en la Universidad de Ottawa advierte que los resultados obtenidos comúnmente por motores de búsqueda como Google o Yahoo!, aunque satisfacen a sus usuarios, éstos se encuentran muy lejos de su óptima explotación. Es por ello que su propuesta de una semántica computacional al servicio de la inteligencia colectiva puede aportar un gran servicio a la gestión de la memoria colectiva en el universo virtual.


6.Howard Bloom es un profesor visitante en la Universidad de Nueva York y autor de dos libros, “El Principio de Lucifer: una expedición científica en las Fuerzas de la Historia”, y “Cerebro Global: La Evolución de la Mente de las masas desde el Big Bang hasta el siglo 21”. También es el fundador de tres nuevos campos de estudio científico: la paleo-psicología, el comportamiento en masa, y la omnología. Durante el decenio de 1970 y 80 de Bloom era un consultor de medios de comunicación de gran prestigio, publicista y estratega de carrera, empleados por muchos de los más famosos, exitosos y famosos, estrellas del rock de la época.

Bloom es un miembro fundador de la epopeya de la Evolución de la Sociedad, un miembro del consejo fundador del Proyecto Darwin, y un miembro de la New York Academy of Sciences y la American Psychological Society. en los círculos científicos, en 1995 fundó el Grupo de Selección de la escuadra. En 1997, reunió a un grupo de científicos para formar el Proyecto Internacional Paleopsychology, cuya misión es "trazar la evolución de la complejidad, la sociabilidad, la percepción, y la aplicación a partir del primer segundo del Big Bang hasta el presente."

Hablando sobre temas que van desde la violencia de su libro El Cerebro Mundial, Bloom ha aparecido en Good Morning America, The Today Show, CBS Morning News, Nightwatch CBS, CNN, la BBC-TV, Televisión Española de Redes, y la Australian Broadcasting Company equivalente a 60 minutos. Sus escritos han sido publicados en The Washington Post, Wired, ¿Qué es la Ilustración? Revista The Village Voice, Cosmopolitan, Nuevas Ideas en Psicología, y muchos otros.

En su tiempo en los medios de la industria, trabajó con los medios de comunicación gigantes como Sony, NBC-TV, CBS, Warner Brothers y Disney. Sus clientes en las relaciones públicas y la estrategia de carrera incluido Michael Jackson, Prince, Bette Midler, John Mellencamp, Bob Marley, David Byrne, Peter Gabriel, Paul Simon, Billy Joel, Billy Idol, Joan Jett, George Michael, Lionel Richie, Hall & Oates , Kool y la banda, Simon & Garfunkel Reunion Tour, el 25 ° aniversario de la invasión de los Beatles de los Estados Unidos, Queen, AC / DC, Kiss, Aerosmith, Genesis, Phil Collins, Styx, Supertramp, REO Speedwagon, Joan Armatrading, ZZ Top, Grandmaster Flash and the Furious Cinco, Run DMC, Amnistía Internacional, las ayudas agrícolas, y una serie de grandes películas de la Paramount, Disney, Warner Brothers y New Line Cinema.

Libros publicados:

“El Principio de Lucifer: una expedición científica en las Fuerzas de la Historia, Atlantic Monthly Pulse (1997)

“Cerebro Global: La Evolución de la Misa de la mente el Big Bang hasta el siglo 21”, Nueva Ed. edición (2001). Este es una segunda parte del anterior.


7. Francis Heylighen nació en 1960 en Vilvoorde, cerca de Bruselas, en Bélgica. Obtuvo la licenciatura en física matemática en 1982, y el doctorado en 1987, con la calificación "summa cum laude", de la Universidad Libre de Bruselas (VUB). Es actualmente un profesor titular de investigación en la VUB, donde es co-director del Centro "Leo Apostel" para la investigación transdisciplinaria.

Comenzó su trabajo en la VUB en 1982, dedicándose primero a estudiar los fundamentos de la física (mecánica cuántica y la teoría de la relatividad). Focalizó entonces su investigación hacia la auto-organización o la evolución de la complejidad, estudiada desde un punto de vista cibernético. Ha trabajado en particular sobre la evolución general del conocimiento (incluidos los memes) y la creación de nuevos conceptos y modelos. Más recientemente, ha aplicado los fundamentos básicos de la ciencia al conocimiento de la evolución de la sociedad, y sus consecuencias para el futuro de la humanidad. Junto con J. Bernheim, ha demostrado cómo los avances pueden ser medidos objetivamente mediante el uso de indicadores socioeconómicos de la felicidad en diferentes naciones. El marco teórico que está siendo desarrollado por Heylighen tiene la intención de integrar el conocimiento de diferentes disciplinas que engloba en una "visión del mundo".

Algunas de las implicaciones de este marco han sido comprobadas empíricamente, en los ámbitos de la psicología y la lingüística. Junto con su doctorando Johan Bollen (actualmente profesor asistente en Old Dominion University), el Dr. Heylighen ha implementado este marco mediante la aplicación de una auto-organización de conocimientos web, que "aprende" nuevos conceptos y asociaciones de la forma en que se utiliza Como tal, constituye un modelo simple para un futuro inteligente de la red, el "cerebro mundial".

Detengámonos brevemente en este punto. La sociedad se puede contemplar como un organismo pluricelular, con individuos en el papel de las células. La red de canales de comunicación que conecta individuos desempeña entonces el papel de un sistema nervioso para este superorganismo, es decir, lo que llaman un "cerebro mundial".

Esta es una vieja idea, que se remonta al menos a los antiguos griegos. Consiste en poder considerar el conjunto de la sociedad humana como un único organismo. Muchos pensadores han observado la similitud entre las funciones desempeñadas por las diferentes organizaciones de la sociedad y las funciones de los órganos, sistemas y circuitos en el cuerpo. Por ejemplo, los extractos de plantas industriales de energía y bloques de construcción a partir de materias primas, se asemejan a como funciona el aparato digestivo.

Lo mismo ocurre con las carreteras, ferrocarriles y vías fluviales de transporte de estos productos de una parte del sistema a otro, a semejanza de lo que ocurre en el aparato circulatorio, arterias y venas. Los vertederos de basura y alcantarillado recogen los productos de desecho, al igual que lo hace el colon y la vejiga. El ejército y la policía que tienen la misión de proteger la sociedad contra los invasores y los elementos peligrosos, tienen su paralelo en el sistema inmunológico.

Tales analogías, ciertamente vagas inicialmente, se comprenderán mejor enseguida. En nuestro Blog de TENDENCIAS 21, hemos mencionado muchas veces la teoría dinámica de sistemas. Los conceptos de la teoría de sistemas proporcionan un buen marco para el establecimiento de una correspondencia exacta entre organísmica y funciones sociales. El hecho de que los organismos complejos, como nuestro propio cuerpo, se desarrolla a partir de células individuales, condujo a la noción de superorganismo. El modelo biológico es: organismos unicelulares, colonias de organismos unicelulares, tejidos, órganos, aparatos, sistemas y organismo completo. A posteriori, se pueden formar colonias. Un buen ejemplo son las colonias de insectos sociales, tales como colmenas o nidos de hormigas, que son vistos como superorganismos. Las actividades de las hormigas, abejas o termitas, alcanzan pleno sentido si sus actividades son entendidas en función de la supervivencia de la colonia.

Los seres humanos individuales pueden parecer similares a las células de un superorganismo social, pero son mucho más independientes que las hormigas o las células (Heylighen y Campbell, 1995). Esto es evidente si nos fijamos en la competencia, los conflictos y los malentendidos entre personas y grupos. Por lo tanto la sociedad humana es todavía un sistema de ambivalente, de equilibrio entre el egoísmo individual y responsabilidad colectiva.

En ese sentido, lo que ocurre en humanos puede asemejarse más a organismos como esponjas, cuyas células pueden vivir por separado, así como de manera colectiva, que a verdaderos organismos multicelulares. Sin embargo, parece haber una tendencia hacia la integración global. Hoy la tecnología permite desarrollar los sistemas sociales de manera más estrecha de modo que se forme una red o tejido (véase el Tesoro de la Alfombra Mágica, publicado por nosotros en TENDENCIAS 21) a partir de uno o varios puntos de interacción, más allá de los límites de edad, sexo, credo, raza, etc., entre individuos de países y culturas diferentes. El superorganismo social parece a su vez de una metáfora en una realidad pero no la red que estimamos nosotros es ya una realidad.

La cuestión del súper-organismo es delicada. Muchos ven tras él una idea totalitaria o colectivista. Nosotros pensamos que en este caso las apariencias engañan: lo que se persigue es una mayor integración y unos vínculos sociales horizontales más fuertes y, paradójicamente mucho más abiertos y plurales, que contribuyan a aumentar la diversidad y la libertad.

Más recientemente, la revolución tecnológica ha producido una red de comunicación mundial, que puede considerarse como un sistema nervioso para que planeta. Como la red se vuelve más inteligente se la comienza a mirar más como un cerebro o super-cerebro, superando con mucho las capacidades de las personas (véase; es resulta interesante la página el aprendizaje, el cerebro-como las redes para la experimentación de un enfoque para hacer la red más inteligente ).

Esto es parte de una evolución de transición a un nivel superior de complejidad. Una cuestión es si esta transición conduce a la integración de toda la humanidad, alumbrando un ser humano especial, lo que creemos erróneamente algunos denominan súper-ser, que no es sino una posible mejora de las capacidades humanas por lo que resulta más correcto hablar de meta-seres.

Para estudiar los aspectos tecnológicos y sociales de esta visión, en 1996 el Dr. Heylighen fundó el "Grupo Mundial de cerebros", un foro de debate internacional que agrupa a la mayoría de los científicos que han trabajado sobre esta cuestión. Desde 1990, es también editor de los "Principia Cybernética Project", una organización internacional que trata de desarrollar un consenso para considerar lo cibernético como un sistema filosófico, que con la ayuda de las tecnologías de la comunicación se pueden integrar los conocimientos. El proyecto del sitio web, que es administrado y aplicado en gran medida por Heylighen, fue creado en 1993 como una de las primeras grandes webs interactivas en el mundo.

Dr. Heylighen ha escrito más de 80 publicaciones científicas, en múltiples disciplinas, incluyendo una monografía y editado cuatro libros. Ejerce funciones científicas, incluida la editora de los Principia Cybernética Newsletter, es miembro de la Academia Mundial de Arte y Ciencia, y asesor científico de la empresa de software " Global Wisdoms miembro de los consejos editoriales del “Journal of Memetics”que co-fundó en 1996, el Journal of Happiness Studies, y las revistas Informática y Entropía. Ha sido árbitro de varias revistas científicas, incluyendo la Revista Internacional de Estudios de hombre-máquina, el comportamiento adaptativo, y Los fundamentos de la Ciencia.

Como un experto en cibernética y sistemas, Francis Heylighen ha sido invitado a escribir artículos sobre esta cuestión de varios principales enciclopedias y diccionarios. Ha organizado y presidido numerosas conferencias internacionales, simposios y seminarios. Como un pensador líder sobre el futuro de la sociedad de la información, es entrevistado regularmente por los medios de comunicación e invitados a conferencias en distintos países. Artículos sobre su trabajo han aparecido en periódicos y revistas de todo el mundo, incluyendo New Scientist, Frankfurter Algemeine Zeitung, Die Zeilt, Le Monde y el Washintong Post.


8. Douglas C. Engelbart (n. en Oregón, Estados Unidos, el 30 de enero de 1925) es un inventor estadounidense, descendiente de noruegos. Es conocido por inventar el mouse, y es un pionero de la interacción humana con las computadoras, incluyendo el hipertexto y las computadoras en red.
Engelbart recibió un título de grado en ingeniería eléctrica de la Oregon State University en 1948, un título de grado en ingeniería de la Universidad de Berkeley en 1952 y un doctorado de UC Berkeley en 1955.

En otoño de 1968, en una conferencia de expertos en informática, Doug Engelbart hizo una presentación que duró 90 minutos. Además de hacer la primera demostración pública del ratón, incluyó una conexión en pantalla con su centro de investigación, es decir, fue la primera vídeo-conferencia de la historia.

Como operario de radar en las Filipinas durante la Segunda Guerra Mundial, Engelbart se inspiró en un artículo de Vannevar Bush, 'As We May Think', para buscar la manera de usar las computadoras para mejorar la sociedad. Cuando terminó la guerra, y siguiendo esta idea, Engelbart renunció a su trabajo como ingeniero y se fue a estudiar a UC Berkeley. Allí trabajó en la versión previa de Internet, la red militar ARPANET. Engelbart fue la fuerza motriz detrás del diseño del primer sistema en línea, On-Line System (también conocido como NLS), en el Stanford Research Institute. Su oficina fue el segundo nodo de la red. Junto con su equipo en el Augmentation Research Center desarrolló varios elementos básicos de la interfaz humana de las computadoras actuales, como pantallas con imágenes en bits, ventanas múltiples, y software multiusuario. También fue el co-inventor del mouse, del que nunca recibió regalías.

Sus ideas radicales no tuvieron la aceptación que esperaba, y fue perdiendo presupuesto para sus investigaciones. En 1978 el laboratorio se cerró por falta de fondos, aunque el sistema NLS y su sucesor, Augment, fueron vendidos a Tymshare, una compañía que más tarde fue comprada por McDonnell Douglas. Parte de su equipo se fue al centro de investigación Xerox PARC, donde siguieron desarrollando el ratón o mouse y desarrollaron la interfaz gráfica.

En 1989 Engelbart y su hija, Christina, fundaron el Bootstrap Institute, una entidad que asesoraría a empresas sobre cómo usar la tecnología para lograr una mejor organización. Engelbart recibió varios premios en los últimos años, como el Premio Memorial Yuri Rubinsky, el Premio Lemelson-MIT, el Premio Turing, la Medalla John von Neumann y la Medalla British Computer Society's Lovelace.
En 1997, le fue concedido el Premio Lemelson-MIT, del Instituto Tecnológico de Massachusetts. Este premio está dotado con medio millón de dólares. Su mérito no es haber inventado el mouse, sino 'haber descubierto la interfaz entre los ordenadores y los seres humanos'.


9. El Dr. Cliff Joslyn A. (PhD, MS, SUNY-Binghamton; BA Magna Cum Laude Oberlin College) Miembro del Consejo Editorial del proyecto Principia Cybernetica. Actualmente un asociado post-doctoral en el Equipo del Grupo de Investigación y Aplicaciones en el Laboratorio Nacional de Los Álamos.

Este pensador no lo podemos resumir como sería nuestro deseo, pero leer los Principia Cibernética es una actividad larga pero sumamente enriquecedora para cualquier interesado en el significado y alcances de la sociedad del conocimiento.

Como coordinador del CIC-3, aborda las siguientes áreas de investigación:

Descripción general
Extracción de Información / Modelos de control de datos
No numéricos Métodos de Modelado y Simulación
Sistemas de Conocimiento
Modelado de Sistemas Complejos
Algoritmos y Arquitecturas de computación de alto rendimiento
Teoría de la Complejidad Computacional
Computación cuántica
Procesamiento de Señales
Tratamiento del habla
Documento de Análisis.


10. Ron Dembo es un teórico de riesgo, mejor conocido por la equivalencia de «riesgo» y pesar. Fundador de Algorítmica Incorporated, una compañía de software en Toronto que se especializa en la gestión del riesgo de software, que encarna su riesgo teorías.

Autor, con Andrew Freeman de The Economist, la revista, de "ver mañana", de 1998, un análisis de las finanzas conductuales y cognitivo prejuicio.


11. Gottfried Mayer-Kreiss estudió Física en las Universidades de Göttingen, Tübingen y Hamburgo y recibió un doctorado en Física Teórica de la Universidad de Stuttgart En la década de 1980 trabajó en varias universidades e institutos. Más tarde fue profesor visitante asistente. Mayer-Kress ha sido consultor de diversas universidades, organizaciones y empresas. Recibió numerosas becas, subvenciones y premios de instituciones. Fue miembro del consejo editorial de la Princeton University Press "Complejidad en la serie", y de la MISIÓN TIERRA Directivo del Comité de las Regiones. Simulación por ordenador (SCS). En 1991, Mayer-Kress recibió una subvención de "Ars Electronica" en Linz / Austria para la instalación del ordenador "Estación Terrena".

Sus actuales intereses de investigación incluyen: dinámica no lineal, procesos estocásticos y sistemas adaptativos complejos y sus aplicaciones a los problemas de la física, la medicina, la gestión de crisis. El análisis de los datos y la elaboración de modelos con métodos no lineales. Control de sistemas caóticos, visualización científica / audification de los sistemas complejos y sus representaciones cognitivas. Investigación interdisciplinaria sobre la información distribuida y sistemas de simulación, Internet y World Wide Web (WWW).


12. Francis Heylighen, Valerie Turchin y Gottfried Mayer-Kress, efectivamente ven la Inteligencia Colectiva a través de la ciencia de la computación y de la cibernética. Una medida aplicada en ocasiones, especialmente por parte de más de inteligencia artificial se centró teóricos, es un "cociente de inteligencia colectiva" (o "cociente de cooperación")-que presumiblemente pueden ser medidos como el "individuo" cociente de inteligencia (IQ)-lo que permite determinar marginal de inteligencia extra añadido por cada nueva persona que participe en la conciencia colectiva, por lo tanto, utilizando las cifras para evitar los peligros de pensar grupo y estupidez. Hondas robot humanoide aquí... Pruebas de coeficiente intelectual están diseñados para dar aproximadamente esta campana de Gauss. ... Métrica es un sistema de parámetros o formas de evaluación periódica y cuantitativa de un proceso que se va a medir, junto con los procedimientos para llevar a cabo dicha medición y los procedimientos para la interpretación de la evaluación a la luz de la anterior o comparables evaluaciones. Grupal es un término acuñado por el psicólogo Irving Janis en 1972 para describir un proceso mediante el cual un grupo puede hacer que las decisiones malas o irracionales...

En 2001, Tadeusz (Ted) Szuba de AGH University de Polonia propuso un modelo formal para el fenómeno de la Inteligencia Colectiva. Se parte del supuesto de ser un inconsciente, aleatorio, paralelo y distribuido computacionales proceso, dirigido por la lógica matemática en la estructura social. [6].

En este modelo, los seres y la información se basa en información abstracta como moléculas llevar las expresiones de lógica matemática. Se trata de desplazar a casi al azar, debido a su interacción con su medio ambiente con la intención de sus desplazamientos. Su interacción en el espacio computacional abstracto crea multithread proceso de inferencia que perciben como la Inteligencia Colectiva.

Por lo tanto, no de Turing es el modelo de cálculo utilizado. Esta teoría permite simple definición formal de la Inteligencia Colectiva en la propiedad de la estructura social y parece estar funcionando bien para un amplio espectro de los seres, a partir de colonias bacterianas humanos hasta las estructuras sociales Inteligencia Colectiva considerarse como un proceso de cálculo es una simple explicación de varios fenómenos sociales. Para este modelo de Inteligencia Colectiva, la definición formal de IQS (IQ Sociales) se propuso, y se definió como "la función de probabilidad sobre el tiempo y el dominio de la N-elemento inferencias que se infiere que refleja la actividad de la estructura social".Si bien parece ser IQS computacionalmente duro, el modelado de la estructura social en términos de un proceso de cálculo como se describe más arriba da una oportunidad de aproximación. Las perspectivas de aplicación son la optimización de sus IQS, y el análisis de la resistencia a los medicamentos contra la inteligencia colectiva de colonias bacterianas.


13. Consciente de la evolución es un nuevo mundo que está emergiendo rápidamente en todo el mundo y lograr el interés y apoyo Reconoce que la humanidad ha alcanzado sin afectar a las competencias, el control y cambiar la evolución de la vida en la Tierra.

En términos sencillos, Evolución Consciente significa que debemos mejorar nuestra capacidad de utilizar nuestros poderes de manera eficaz y éticamente (conscientemente) para lograr un futuro positivo (evolución).

Consciente de la evolución es un nuevo pacto social y científica / meta-disciplina espiritual. Este mundo ha evolucionado desde las primeras advertencias de Einstein de que la humanidad no puede resolver nuestros problemas desde el mismo lugar de la conciencia en el que los creó, señaló a través de científicos y filósofos como Julian Huxley, Teilhard de Chardin, Sri Aurobindo, Abraham H. Maslow, Jonas Salk, a día de hoy los científicos sociales, tales como Bela H. Banathy, Hazel Henderson, Riane Eisler, Ervin Laszlo, Jean Houston, Duane Elgin, Edgar Mitchell, Ken Wilber, Peter Russell, Elisabet Sahtouris, Don Beck y muchos otros que son la construcción de marcos de aplicación práctica en la salud, la gobernanza, la educación, gestión, medio ambiente, la ciencia, las artes y los medios de comunicación.

Bela H. Banathy, autor de la evolución de la sociedad guiada, ofrece este entendimiento Evolución Consciente de lo que es: "Es un proceso mediante el cual podemos, individual y colectivamente, asumir la responsabilidad de nuestro futuro.

Se trata de un proceso de dar sentido a la evolución de los sistemas humanos por la acción deliberada. Y, lo más importante, Evolución Consciente nos permite, si tenemos la responsabilidad de éste, a utilizar nuestro poder creativo para guiar nuestra propia vida y la evolución de los sistemas y las comunidades en las que viven y trabajan Es un proceso mediante el cual individuos y grupos, familias, organizaciones y sociedades pueden visualizar y crear imágenes de lo que debería ser, y llevar esas imágenes a la vida de diseño. "

Consciente de la evolución está en el centro un esfuerzo de motivación espiritual Sus preceptos residen en el corazón de cada gran fe, afirmando que los seres humanos tienen el potencial de ser co-creadores con el Espíritu, con la más profunda de la naturaleza y las pautas de diseño universal.

Consciente de la evolución es un movimiento social, una llamada a la acción que ofrece una esperanza real para el mundo. De hecho, se trata de un "movimiento de movimientos Se conecta positivo, iniciativas para mejorar la vida y las ideas en todos los ámbitos principales a un nivel más alto de la acción cooperativa. Estimula el aprendizaje, el dominio personal y los sistemas aplicados a la teoría del cambio social. Por encima de todo, pone de manifiesto la práctica las visiones de la esperanza de la humanidad y el cumplimiento de las aspiraciones más profundas.

Consciente de la evolución como una nueva visión del mundo es un contexto para un meta-integrado por la disciplina de la creciente ventaja de todas las disciplinas considerarse como partes de toda la vida. Puede incluso establecer el marco para una "meta-religioso," todo-incluido un espacio en el que las grandes religiones y tradiciones de sabiduría pueden contribuir con sus talentos únicos a la evolución consciente de la humanidad.

Conscientes de la promesa de la Evolución no es nada menos que la aparición de una humanidad universal, capaz de co-evolución con la naturaleza y con el Espíritu co-creado.

Vivimos en un tiempo sin precedentes en la historia evolutiva del planeta Tierra. La especie humana ha adquirido un gran poder suficiente para destruir nuestro mundo, o para co-crear un futuro mucho mejor para todos la vida terrestre A través de la ciencia y la tecnología, estamos sondeando la invisible en los procesos de creación, el átomo, el gen, el cerebro. Estamos aprendiendo a cabo en humanos intención asunto. Estamos participando en la evolución de la evolución de inconsciente a elección consciente, desde la selección natural a la selección de acuerdo a la finalidad.

Aquellos de nosotros viva hoy en día son la primera generación nacida con la elección consciente de los aprendizajes, evolución ética, la devolución o el sufrimiento y la destrucción de nuestra vida-con los sistemas de apoyo más inimaginable tragedia que el mundo todavía no ha experimentado.

Dentro de los próximos 30 a 50 años, tenemos que cambiar nuestro comportamiento fundamental para ser más en consonancia con nuestros sistemas naturales y de nuestra visión de un futuro positivo. Nunca antes la especie humana ha tenido que cambiar rápidamente para sobrevivir.

Somos la generación de la diferencia entre "aquí"-uno de alta tecnología, el exceso de poblar, contaminantes, brillante especies al borde del caos social y medioambiental, y "allí"-una compasiva, espiritual despertó la humanidad, capaz de trascender los límites de nuestro pasado la existencia humana y avanzar hacia lo desconocido. Este "desconocido" ha sido la superficie en la imaginación humana desde hace miles de años como especie en todo el anhelo de la intuición y de un estado superior del ser. "Conciencia cósmica, las especies de vida universal y la inmortalidad", en palabras del astrofísico Eric Chaisson.

Evolución Consciente puerta de entrada a nuestra primera oferta educativa de la Escuela de Vida, está diseñado para llevarlo a través de los pasos de una nueva senda de desarrollo para un nuevo mundo, una nueva humanidad. Su objetivo es ayudarle a descubrir la manera de guiar su propia evolución de " aquí "a" existe "en su vida personal, así como en las comunidades, y en la sociedad en su conjunto El Gateway ofrece una perspectiva para el éxito posible de especies y la metamorfosis en este marco de tiempo-ahora.

El objetivo último de Evolución Consciente como una visión del mundo es promover la evolución de nuestra especie a pleno potencial, basado en el uso armonioso de todos nuestros poderes-espiritual, social y científico-en armonía con el más profundo de la naturaleza y modalidades de la Gran Proceso de creación de sí mismo, tradicionalmente llamado Dios.

La Fundación para la Evolución Consciente tiene un papel único para cultivar este mundo, que se plantean en tantos. A través de EVOLVE, pasarela y una variedad de medios de comunicación, fundador Barbara Marx Hubbard y otros colegas de actuar como guías para identificar, conectar y comunicar ideas vitales, la gente, y cada uno de los principales proyectos en materia de trabajo realmente ahora hacia un futuro positivo. Ofrecemos un nuevo contexto de "convergencia que está emergiendo" y que invite a todos a participar más plenamente en la cocreation de igualdad un futuro a nuestros valores espirituales, sociales, y la capacidad científica.


14.Noosfera o noósfera (del griego noos, inteligencia, y esfera). El diccionario de la Real Academia Española lo define como «conjunto de los seres inteligentes con el medio en que viven».
Vladimir Ivanovich Vernadsky elaboró la teoría de la noosfera como contribución esencial al cosmismo ruso.

En la teoría original de Vernadsky, la noosfera es la tercera de una sucesión de fases del desarrollo de la Tierra, después de la la geosfera (materia inanimada) y la biosfera (vida biológica). Tal como la emergencia de la vida ha transformado fundamentalmente la geosfera, la emergencia de la cognición humana transforma la biosfera. En contraste con las concepciones de los teóricos de Gaia o de los promotores del ciberespacio, la noosfera de Vernadsky emerge en el punto en donde el género humano, mediante la maestría en los procesos nucleares, empieza a crear recursos mediante la transmutación de elementos.

La teoría de la Noosfera sería recogida más tarde por el teólogo cristiano Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). Teilhard explica la noosfera como un espacio virtual en el que se da el nacimiento de la psíquis (noogénesis), un lugar donde ocurren todos los fenómenos (patológicos y normales) del pensamiento y la inteligencia.

Para Teilhard, la evolución tiene igualmente 3 fases o etapas: la geosfera (o evolución geológica), la biosfera (o evolución biológica), la noósfera (o evolución de la conciencia universal). Esta última, conducida por la humanidad, alcanzará la última etapa de la evolución en la cristósfera. También entiende que la noosfera es el estrato que conduce la energía liberada en el acto del pensamiento. Está a la altura de las cabezas humanas, interconectando toda la energía del pensamiento y generando la conciencia universal. En palabras de Teilhard: «Creo que el Universo es una Evolución.
Creo que la Evolución va hacia el Espíritu. Creo que el Espíritu se realiza en algo personal. Creo que lo Personal supremo es el Cristo Universal».

Ambos Vernadsky y Teilhard, coinciden en el proceso aunque la última etapa señala objetivos totalmente distintos:

• Para Vernadsky, la última etapa es una visión del pensamiento científico que acelera, modifica y va tomando el control de la "natural", y en la cual nunca discute un posible fin de la noosfera.

• Para Theilhard, el lado psíquico de la materia se vuelve determinante, para apuntar así a la culminación de un proceso en donde la Tierra-noosfera es reemplazada por una super-mente, significando de este modo la realización del espíritu en la Tierra.

El reciente conocimiento de los ecosistemas y del impacto humano en la biosfera ha conducido a un vínculo entre la noción de sostenibilidad con el de "co-evolución" [Norgaard, 1994] y con la armonización de la evolución cultural y biológica. En este contexto, el resultante sistema político será referido entonces como una noocracia.

El teórico americano Ken Wilber trata esta tercera evolución de la noosfera. En su trabajo Sexo, ecología y Espiritualidad (1995), construye varios de sus argumentos sobre la emergencia de la noosfera y la continua emergencia de subsiguientes estructuras evolutivas.


15. William Morton Wheeler, (Milwaukee, 1865-?, 1937) Zoólogo estadounidense. Fue profesor en las universidades de Texas, Chicago y Harvard. Director de la sección de invertebrados del Museo de Historia Natural de Nueva York, realizó importantes trabajos de entomología, en especial sobre insectos sociales. Destaca su obra La vida social de los insectos. Es uno de los padres de la mirmecología.

La mirmecología es la rama de la zoología o, más precisamente, de la entomología, que se ocupa de estudio de las hormigas, de su desarrollada vida social y de todos los aspectos referidos a ellas. El término de mirmecología se origina del griego "myrmex", hormiga, y del pueblo de los "mirmidones", que, según la mitología griega, descendían de las hormigas transformadas por Zeus en humanos.
Las hormigas, con su complejo comportamiento fascinaron a los observadores de la naturaleza, ya desde la antigüedad. Los griegos y los hebreos dedicaron algunas fábulas a estos pequeños insectos.

Actualmente (2009) se conocen más de 11000 especies de hormigas y según algunos se estima una diversidad total(que incluye especies aun sin conocerse) de más de 20000 especies.
16. La palabra superorganismo se utiliza en biología y ecología para resumir una forma de ver la naturaleza de la sociedad. Es aplicada en himenópteros como las abejas, las hormigas y termitas que son insectos sociales. Es un concepto sociobiológico de que una organización social, como una comunidad, trasciende los organismos biológicos que la componen.

El origen común de todos estos himenópteros (hijos de la misma madre) tienen las siguientes características:

• La existencia de un nido común que da protección permite el aprovisionamiento.
• La longevidad de la madre y solapamiento de generaciones de hermanas.
• La distribución y reparto de funciones de la colmena, con la aparición de las castas.
• La comunicación entre todos los constituyentes del grupo social.
Esta vida social confiere a los animales que la presentan determinadas ventajas en el aprovechamiento de los recursos que hace que logren un mayor éxito evolutivo:
• Mayor número de descendientes por cada madre.
• Mantener una independencia del medio externo, superando el invierno.
• Mayor longevidad que el resto de los Insectos.

Una abeja es un ente de acción, pero esta sí vive de acuerdo con cierta división de trabajo, hay obreras, zánganos y reinas. Esa organización social permite afirmar que los objetivos de la abeja individual están subordinados a los de la colmena.

Si miramos la colmena como parte de un sistema biológico más amplio, podríamos señalar algunas relaciones simbióticas o sinérgicas que podrían resultar de interés: las lluvias hacen posible el arroyo. El arroyo crea un buen ambiente para el árbol. El árbol florece. Las abejas liban estas flores, recolectando el néctar con el cual producen la miel y el polen de donde obtienen las proteínas, oligoelementos y vitaminas. Algunos biólogos describen como superorganismo a esos entes complejos que operan en una relación de cooperación mutua.

Algunos hasta sostienen que todo lo que vemos es un inmenso superorganismo, donde hasta los virus tienen relación con la vida de todo el conjunto, del cual forma parte la orgullosa especie humana. A eso es a lo que se denomina la Hipótesis Gaia, si se utiliza el término en inglés o Hipótesis Gea.


17. Emile Durkheim (Épinal, Francia, 15 de abril 1858 — París, Francia, 15 de noviembre 1917). Uno de los fundadores de la sociología moderna, junto a Max Weber y Karl Marx. Fundador de la primera revista dedicada a las ciencias sociales, el Année Sociologique, con el cual también se identifica al grupo de estudiosos que desarrolló su programa de investigación sociológica.


18. El Holismo (del griego holos que significa «todo», «entero», «total») es la idea de que todas las propiedades de un sistema biológico, químico, social, económico, mental, lingüístico, etc. no pueden ser determinadas o explicadas como la suma de sus componentes. El sistema completo se comporta de un modo distinto que la suma de sus partes.

Se puede definir como un tratamiento de un tema que implica a todos sus componentes, con sus relaciones obvias e invisibles. Normalmente se usa como una tercera vía o nueva solución a un problema. El holismo enfatiza la importancia del todo, que es más grande que la suma de las partes (propiedad de sinergia), y da importancia a la interdependencia de éstas.

Generalmente, trata de presentarse directamente como un axioma para el nuevo planteamiento que se propone resolver y a veces no es explicitado como una hipótesis de trabajo. Este es su principal problema de validación, al ver si tiene las propiedades del método científico: falsación, reproducción y modelización.


19. Alteridad (del latín alter: el "otro" de entre dos términos, considerado desde la posición del "uno", es decir, del yo) es el principio filosófico de "alternar" o cambiar la propia perspectiva por la del "otro", considerando y teniendo en cuenta el punto de vista, la concepción del mundo, los intereses, la ideología del otro; y no dando por supuesto que la "de uno" es la única posible.

Su uso actual se debe a Emmanuel Lévinas, en una compilación de ensayos bajo el título Alteridad y Trascendencia.

El termino “alteridad” se aplica al descubrimiento que el “yo” hace del “otro”, lo que hace surgir una amplia gama de imágenes del otro, del “nosotros”, así como visiones múltiples del “yo”. Tales imágenes, más allá de las diferencias, coinciden todas en ser representaciones más o menos inventadas de personas antes insospechadas, radicalmente diferentes, que viven en mundos distintos dentro del mismo universo.

La alteridad como concepto filosófico, también se ve como el descubrimiento que el “yo” hace del “otro”. Una persona a través de la interacción con el otro puede conocer cosas del otro que antes no había conocido, de esta forma se crean imágenes e ideas sobre el otro que antes no se conocían.
En general, las personas en su vida cotidiana y en su interacción con los otros pre-establecen imágenes de los otros teniendo en cuenta solo su visión de las cosas y con los parámetros con los que él se ha ido desarrollando. En esta medida se crean imágenes propias de otras personas u otras culturas sesgadas solo por conocimientos propios sin tener en cuenta el desarrollo del otro. La alteridad surge como la idea de ver al otro no desde una perspectiva propia, sino teniendo en cuenta creencias y conocimientos propios del otro. Para esto hay que tener un mayor acercamiento, diálogo y entendimiento sobre el otro. Ya que esto permite conocer con mayor certeza a la otra persona y en esta medida entenderla mejor.


20. La referencia que toma de Heidegger no es la clásica del ser-para-la-muerte (ya que la misma "no pasa verdaderamente por la angustia"), sino el término alemán "Sorge", que Lacan traduce al francés por "souci", y la edición castellana de Paidos por "preocupación". El término "Sorge" también significa "cuidado". El "primer" Heidegger ("Ser y Tiempo") lo usa más en el sentido de "preocupación", en tanto que el "segundo" Heidegger se inclina por el sentido de "cuidado" o "cura".


21. Según Juan Carlos Aguirre García y Luis Guillermo Jaramillo Echeverri, para Emmanuel Lévinas, la relación con el Otro no hace referencia a una ontología previa, sino que rompe el “englobamiento” totalizante y totalitario de la mirada formal e ingenua, la cual intenta apresar categorías teóricas que predicen «imprecisamente» su morar en el mundo; es la mudanza originaria que se funda en la experiencia y en el tiempo interior que le permiten al otro ser absolutamente Otro. La relación con el Otro se abre a modo de responsabilidad hacia una persona inenglobable, vaciada a lo infinito, en una exterioridad que va más allá de la objetividad. En su importante obra “Totalidad e infinito”, Lévinas plantea la posibilidad de romper el encantamiento que se genera cuando se intenta poseer al otro, totalidad donde la subjetividad y la infinitud quedan encalladas, siendo el sujeto cautivo de sí mismo.


26. Wilfredo Pareto ha sido quien ha dado al término y a la noción de élite carta de ciudadanía en Sociología. En opinión de este autor, la élite está compuesta por todos aquellos que manifiestan unas cualidades excepcionales o dan pruebas de aptitudes eminentes en su dominio propio o en una actividad cualquiera. Como se habrá advertido, Pareto define la élite en términos muy parecidos a como la entiende el sentido corriente: le atribuye un valor cualitativo. La élite, a su juicio, esta integrada por miembros "superiores" de una sociedad, por aquellos a quienes sus cualidades eminentes deparan poder o prestigio.

Por lo demás, a la luz de esta noción de élite es preciso comprender la teoría de la "circulación de las élites" de Pareto. De acuerdo con esta teoría, la pertenencia a la élite no es necesariamente hereditaria: no todos los hijos tienen las cualidades eminentes de sus padres. Se produce pues una incesante sustitución de las élites antiguas por otras nuevas, salidas de las capas inferiores de la sociedad. Cuando tiene lugar esta constante circulación de las élites, se mantiene más firmemente el equilibrio del sistema social, en la medida en que esa circulación asegura la movilidad ascendente de los mejores espíritus. La circulación de las élites concurre al mismo tiempo que el cambio social, porque trae consigo a su vez la circulación de las ideas.

Gaetano Mosca cree que la élite está compuesta por la minoría de personas que detentan el poder en una sociedad. Esta minoría es asimilable a una auténtica clase social, la clase dirigente o dominante, porque aquello que constituye su fuerza y le permite mantenerse en el poder es precisamente su organización, su estructuración. Existen, en efecto, diversos vínculos que unen entre sí a los miembros de una élite dominante, etc. Estos lazos o vínculos aseguran a la élite una unidad suficiente de pensamiento y la cohesión propia de grupos característicos de una clase.

Dotada ya de poderosos medios económicos, la élite se asegura, además, por su unidad, el poder político y la influencia cultural sobre la mayoría mal organizada. Esto explica el papel histórico de la élite.

Pero la élite no es totalmente homogénea. En realidad, está estratificada. Casi siempre cabe observar en ella un núcleo dirigente, integrado por un número reducido de personas o de familias que gozan de un poder muy superior al de las demás. Este núcleo rector desempeña las funciones de liderazgo en el seno de la élite: constituye una especie de súper-élite dentro de la élite. El liderazgo en cuestión presta a la élite una fuerza y eficacia mayores aún.

Mosca concluye finalmente en la posibilidad de elaborar una explicación completa de la historia a partir de un análisis de las élites rectoras. La historia se le antoja como animada por los intereses y las ideas de una élite establecida en el poder.

Por tanto, el hecho innovador de Mosca y Pareto fue incidir en que un grupo minoritario del sistema social se encargara de dirigirlo y que esta minoría se distanciara y escapara del control de la mayoría (Parry, 1980, p. 31). Por lo tanto, un primer y único acotamiento que introdujeron los clásicos fue el de contraponer la élite a la parte de la población excluida de la misma, la no-élite (élite vs masa).

Ambos autores identifican un grupo dirigente frente a otro que es dirigido, a un conjunto de personas que monopolizan el poder político frente al resto que se ve desposeído de él. A los clásicos sólo les interesa aquellas personas que dominan los accesos generales de las fuentes de poder; no contemplan la posibilidad de que este grupo, grande o pequeño, se encuentre subdividido en unidades más pequeñas que se correspondan con las divisiones del tejido social. No se puede hablar de varias élites sino de una única élite, la élite política. En el campo militar, en el religioso, en el económico se hallan personas con las categorías "residuales" superiores -según la terminología paretiana-; sin embargo, constituyen el centro de atención aquellas personas cuyas categorías "residuales" superiores les confieren las claves de acceso al poder.

En líneas generales, subyacen dos grandes diferencias entre los dos representantes de la "Escuela italiana de los elitistas". Por un lado, el concepto utilizado por ambos -dirigentes, élite (Pareto), clase política (Mosca)- varía. Según Rebenstorf, Pareto ve en el grupo dirigente, personas individuales que llegan a la cumbre por ser los mejores. Según él, aquéllos que tengan los residuos apropiados, serán capaces de ascender. No obstante, no presupone ninguna cohesión entre aquéllos miembros de la élite que tengan los mismos residuos, para él no tiene ningún sentido la formación de una esencia política común. Frente a este modelo individual, abierto, de elección de los mejores, se opone el modelo de Mosca, la clase política.

Aunque Mosca acepta el fenómeno de la dominación de la minoría como universal, su existencia depende del grado de institucionalización logrado; no se entiende su posterior reproducción si no es a través de las organizaciones burocráticas. Los miembros de la clase política no son los mejores en el sentido paretiano, sino que su acceso al poder depende de la educación, que es mediatizada por el origen social. El éxito de la clase política está condicionado a su capacidad para obtener una mayor integración social. Frente al individualismo de Pareto, el concepto de la clase política traduce mejor la cohesión entre los miembros de la misma y la conciencia de la propia posición del individuo en relación con el resto (Rebenstorf, 1993, p. 18 y 29).


23. El aforismo griego "Conócete a ti mismo" (que en griego clásico es γνωθι σεαυτόν, transliterado como gnóthi seautón) fue inscripto en el pronaos del templo de Apolo en Delfos, según el periegético (autor de libros de viajes) Pausanias.

El aforismo ha sido atribuido a varios sabios griegos antiguos:

-Heráclito
-Quilón de Esparta
-Tales de Mileto
-Sócrates
-Pitágoras
-Solón de Atenas.

Otras fuentes lo atribuyen a Femonoe (Φημονόη), una poetisa griega mitológica, hija de Apolo y de la Sibila de Cumas. A la que se atribuye la invención de los versos hexámetros.. En una discusión acerca de la moderación y el autoconocimiento, el poeta romano Juvenal, cita la frase en griego y declara que el precepto desciende "de cælo" (del cielo).

La frase "conócete a ti mismo" puede referirse en extensión, al ideal de comprender la conducta humana, moral y pensamiento, porque en última instancia comprenderse uno mismo es comprender a los demás también y viceversa. Sin embargo, los filósofos griegos pensaban que no se podía comprender el espíritu humano completamente, así que hubiera sido casi inconcebible conocerse completamente. Por tanto, la frase puede referirse a un ideal menos ambicioso, tal como conocer sus propios hábitos, moral, temperamento, habilidad de manejar la ira y otros aspectos de la conducta humana con la cual luchamos diariamente. En latín, el aforismo se presenta como nosce te ipsum .


24 Gobernanza es el concepto de reciente difusión para designar a la eficacia, calidad y buena orientación de la intervención del Estado, que proporciona a éste buena parte de su legitimidad en lo que a veces se define como una "nueva forma de gobernar" en la globalización del mundo posterior a la caída del muro de Berlín (1989). También se utiliza el término gobierno relacional.
Sobre todo se emplea en términos económicos (lo que también se conoce como una de las acepciones del término quinto poder), pero también sociales o de funcionamiento institucional, esencialmente la interacción entre sus distintos niveles, sobre todo cuando se producen grandes cesiones competenciales hacia arriba (por ejemplo la integración en la Unión Europea) y hacia abajo (la descentralización territorial, lo que se ha podido designar con el término sexto poder).

También, y muy especialmente, la forma de interacción de las administraciones públicas con el mercado y las organizaciones privadas o de la denominada sociedad civil (empresas, patronales, sindicatos y otras), que no obedecen a una subordinación jerárquica, sino a una integración en red, en lo que se ha denominado "redes de interacción público-privado-civil a lo largo del eje local/global”.


29. Aporía o Aporima (del griego:απορíα: dificultad para el paso), el concepto de aporía hace referencia a los razonamientos en los cuales surgen contradicciones o paradojas insolubles, en tales casos las aporías se presentan como dificultades lógicas casi siempre de índole especulativa.
Debe observarse que muchas especulaciones que en su momento fueron consideradas aporías (es decir paradojas irresolubles) luego han sido resueltas merced a los avances cognitivos o a los cambios de paradigma, de cosmovisión o de episteme.

La palabra aporía surge en el idioma griego del modo πορον con el significado de algo muy difícil, impracticable; la palabra surge con la partícula negativa o privativa "α" y la palabra πόρος (pasaje). Cuando se efectuaba una pregunta que no poseía respuesta los antiguos filósofos griegos (especialmente los academistas) solían expresar: «πορο»..."no se puede a través de esto" con el significado de "no concibo esto" o "esto no puede ser aclarado". También recibe el nombre de "aporía" la fase de la mayéutica de Sócrates en la cual aparece el "falso saber" para ser desvelado.

La segunda Hipóstasis es el contexto filosófico desarrollado por Plotino, ciertamente difícil de explicar. Nosotros nos hemos decantado por llamarla “nous” o espíritu, tal y como la denominó el profesor italiano Giovanni Reale (1) en vez de permanecer fieles a Jesús Igal(2) que la denominó Inteligencia. Igal considera al Nous como Hipóstasis auto-constitutiva, como inteligente primario y como unidad múltiple. Veamos que quiere decir esto.

La auto-constitución del Nous como Hipóstasis es una creación genuinamente plotiniana. Sus fuentes son Platón, Pitágoras y Aristóteles. Veamos que aporta cada uno.

De Platon

a) Platón le aportará dos ideas: de su obra “República”, toma la idea del Nous como irradiación del Bien; de las “doctrinas no escritas”, aprehende la idea de la génesis de la Forma (3) como resultado conjunto de un doble principio: el Uno y la Díada indefinida (4). Ciertamente, Rubén Soto Rivera resuelve en su expresada tesis este problema. Pero antes de citar textualmente a Soto Rivera, cosa a la que nos resistimos y le hacemos además justicia en esta España anquilosada, hemos de definir el concepto de Kairos (5).

Cito pues textualmente a Soto Rivera:

El espectro de lo Inteligible en el platonismo es una jerarquía, pero no inanimada, inerte e ininteligible, sino viviente, dinámica e inteligente. El esoterismo pitagorizante de Platón es una muestra de lo caracterizable que es lo Inteligible, tal como lo concibió en “Cratilo”, “Fedón”, “República”, “Timeo”. Mas, cuando se habla de jerarquía, aunque sea ontológica, -como en nuestro caso-, hay rangos, niveles, órdenes, que son superiores y otros inferiores. Cabe preguntarse por la naturaleza de las relaciones entre los diversos estratos de la arquitectura de lo Inteligible. Armstrong usó el término "arquitectura" para referirse a lo Inteligible plotiniano. Hay un peligro de malinterpretar la estructura jerárquica de lo Inteligible, al usar términos como "arquitectura" o "estructura": la espacialización de algo que sería más verosímilmente concebible en términos temporalizantes.

Probablemente, Espeusipo, al haber inteligido el Primer Principio, en analogía con una simiente, respondía a la precaución de asegurar la noción de lo Inteligible como algo viviente y dinámico, y no como algo inanimado e inerte. La noción tradicional de "emanación", para caracterizar las interrelaciones de los órdenes de la jerarquía ontológica, propende a auspiciar una interpretación espacializante de lo Inteligible plotiniano.

El vocablo "emanación" es poético, y su acuñamiento se basa en la imagen del desbordamiento del agua para expresar la sobreabundancia del poder de lo Uno. Las Hipóstasis plotinianas, bajo esta imagen, quedarían como unas especies de canales o diques por los que fluiría la corriente del Ser. Desde esta perspectiva, los planos hipostáticos quedarían simplemente yuxtapuestos y cualquier deducción lógica, a partir de una hipóstasis superior hacia otra inferior, resultaría falaz. Lo Uno, la Inteligencia y el Alma del mundo serían tres órdenes cuasi arquitectónicos, que el pensamiento del filósofo neoplatónico debería limitarse a aceptar y describir, mas no fundirse extáticamente con el ápice de dicho orden. En suma, la interrelación hipostática sería una añadidura de la mente humana a lo Inteligible (ens rationis), mas no una realidad extramental (ens realissimum).

La interpretación kairoteológica de lo Inteligible plotiniano se propone promover una consideración temporalizante de las tres hipóstasis, con tres "momentos" de un único proceso. He aquí por qué hemos tratado, en el capítulo último de esta tesis, de los entes no como sustancias o entidades, sino como procesos. Si lo sensible es una imagen de lo Inteligible, luego, podemos hacer extensiva la noción de esencia temporalizante de la materia al concepto de materia inteligible.

Así, en vez de "emanación", sería más apropiado hablar de "iluminación" o "irradiación", y en lugar de "planos", "niveles", "arquitectura", sería mejor hablar de "momentos", "instantes", "ocasiones". Además, nos atreveríamos a sustituir el vocablo "hipóstasis" por el de "instancia". Lo Uno irradia su poder, para iluminar los "momentos oportunos", en vista de la inteligencia y la vida. Claro que estamos conscientes de que hablar de "iluminación" y de "momentos" es asimismo hablar poéticamente; sólo que, como dijo Plotino, "así hay que hablar de lo Uno, ya que la lengua es incapaz de decir lo que uno quisiera" (En., 6,.8.18, 50).

No se puede aducir una serie causal infinita; es necesario detenerse, según dijo alguna vez Aristóteles. Bajo los auspicios de esta idea peripatética podemos preguntar por qué ciertos neopitagóricos denominaron al supremo eslabón de la gran cadena del Ser, con el nombre de "Kairós". Platón ideó para su primer principio la denominación del "Bien" o "lo Uno". Aristóteles se conformó con el nombre de "Dios", y varios epítetos tales como: "Pensamiento del pensamiento", "Motor inmóvil", "Acto Puro".

Mas los neopitagóricos, citados por Proclo, rebautizaron a la Primera Causa, "Kairós". Obviamente, este nombre no fue un mero flatus vocis para aquéllos. ¿Por qué se detuvieron ciertos neopitagóricos en el "Kairós" y no en el "Bien" platónico o en el "Acto puro" aristotélico? ¿Acaso "Kairós" y "Bien", o "Kairós" y "Acto puro" eran lógicamente lo mismo para aquéllos? Probablemente, no. Para empezar, los neopitagóricos, reseñados por Proclo, enseñaban que "Kairós" era la causa del bien, luego, al haber hecho la apoteosis del Kairós al rango de Primer Principio y Causa Primera, implícitamente han trascendido y rebasado al Bien platónico.

El Bien, en cuanto Bien en sí, es cuasi o preeminentemente Kairós, porque éste es la causa de aquél. Mas el Bien, en tanto es un Bien para un ente, es Potencia, pero no pasiva, sino activísima, de todas las cosas. En este sentido, tampoco la nomenclatura peripatética para la causa primera y el primer principio se ajusta, para mostrar la eficacia y la perfección propias de este ápice de lo Inteligible. Podríamos aventurar una conjetura al respecto: el Dios aristotélico adolece de unas carencias lógicas: tautología y petición de principio.

Lo primero se explica hasta en uno de sus epítetos: el Pensamiento del pensamiento; lo segundo subyace en la noción misma de la potencia peripatética. Aristóteles definió el devenir como el tránsito de la potencia al acto, pero si la potencia fuera pura potencia no habría modo alguno de acceder al acto; y si el acto fuese acto puro, entonces, se impondría lo Ente parmenídeo, "todo junto ahora", y el intento parricida de Platón habría sido sólo un frustrado atentado intelectual. La potencia peripatética detenta cierta actividad, esto es, la de potencia activa, y, por lo mismo, se puede deslindar dos aspectos y subordinar uno a otro: la pasividad a la actividad de potenciar o la potencialización.

Además, la potencia se da en beneficio de la forma: ésta es un bien, luego, la potencia también contrae cierto bien, pues un ente no sale de la pura nada. La causa del bien y de la perfección (= la culminación de la forma) es el "Kairós", según ciertos neopitagóricos. De ahí que los nombres del Dios aristotélico son inapropiados para la dignidad y la majestad del rango de Monarca Absoluto del cosmos inteligible.

Cuando Plotino pensó el condicional real de que si lo Uno era Kairós..., estaba verosímilmente de parte de aquellos neopitagóricos, una de cuyas posibles intenciones doctrinales era tal vez superar el nivel del Bien platónico allende el Ser y la esencia, hasta el Kairós que estaría más allá del Bien, del Ser y de la Inteligencia. Plotino probablemente quiso transgredir los límites del platonismo, especialmente del que pitagorizaba, dualísticamente, con las nociones de lo Uno y la Díada Indefinida.

Plotino pensó ingeniosamente, hasta el monismo, el espectro de lo Inteligible, pues la noción del Kairós no sólo le facilitaba el concepto de Causa del Bien en sí, sino además el concepto de razón suficiente. Lo Uno-Kairós es un concepto ingenioso, que exprime tempestivamente las agudas correspondencias entre los extremos cognoscibles de Primera Hipóstasis y de materia. La ambiguedad de Platón al haber enseñado esotéricamente una "arjeología"(6, la nota es nuestra) de los primeros principios y elementos de todas las cosas, de seguro que no era del beneplácito de Plotino, quien enseñó neopitagóricamente que lo Uno era la Causa de la Díada Indefinida.

Si alguien pensase que, si la dualidad indeterminada surge de la unidad primera, entonces, la dualidad tendrá tanto de unidad, como la unidad de dualidad. Ha de haber una unidad primordial, lo Uno, más unitaria que la Mónada o, que con anterioridad al Bien-Uno ha de haber el Kairós. Esto último es una sutilísima diferenciación onto-lógica.

Lo Uno, en el sentido de causa sui, es Kairós. Lo Uno como la causa de lo todo lo demás es también Kairós, porque es lo Repentino entre lo Uno trascendente que hay (la primera hipótesis del Parménides: lo Uno-Ser) y lo Uno trascendental que es (la segunda hipótesis del mismo diálogo: lo Uno-Ente). El Kairós es lo Repentino platónico y, heideggerianamente pensado, la diferencia ontológica entre el Ser y lo Ente.

Durante la exposición de nuestra tesis, hemos expresado reiteradamente la tesis de la tesis. En aras de la memoria, cuya madre es la repetición, re-citamos verbatim las líneas, en las cuales queda expresada nuestra contribución a la historia de la filosofía neoplatónica:

Así, el paso de lo Uno a la Díada Indefinida se da por la Audacia neopitagórica o la Apostasía plotiniana; sólo que ahora estos conceptos ontológicos quedan subsumidos bajo lo Uno-Kairós.
La causa del paso de lo Uno a lo Múltiple es Kairós; la causa de la permanencia de la Inteligencia-Ser, (encadenada con vínculos indisolubles como lo Ente parmenídeo), es Kairós; la causa de la actividad cósmica del Anima mundi es Kairós.

Sostenemos que este acto cuasi-henádico (7, la nota es nuestra), ínsito en la Díada Indefinida, es la realización de lo debido o la primera actividad de lo Uno como Kairós (En., 6.8.18.40-50). En otras palabras, el paso de lo Uno en sí a lo Uno para sí se da en lo Uno-Kairós. En lo debido podemos releer lo oportuno del Kairós, mientras que en la realización o el acto de lo debido podemos detectar la Voluntad noogenesíaca.

Lo Uno kairomorfo es la ocasión del paso de lo uno a lo múltiple. La primera actividad es la actividad de lo debido u oportuno, porque lo Uno kairomorfo quiere las cosas que son debidas o convenientes u oportunas. Ya que lo Uno sólo podría ser Voluntad, en un momentum cuando la férrea necesidad y la libertad más espontánea se conjugarán, y ese momentum sería preeminentemente Kairós, por tanto, su kairomorfosis detenta una prioridad onto-lógica por encima de su rasgo volente, que posibilita el pasaje de lo uno a lo múltiple. Y, por supuesto, lo Uno-Kairós es más soberano que lo Uno-Voluntad y que lo Uno-Inteligencia.

En otras palabras, el tránsito de lo Uno en sí a lo Uno para sí se da en lo Uno-Kairós.
El tránsito de lo uno a lo múltiple es querido por la ‘Voluntad’ henádica, que hace confluir la Necesidad y la Libertad, gracias al ‘Kairós’, Causa del bien y de la perfección de los entes (En., 6,8.18, 45-50).

De Pitágoras

b) De Pitágoras toma la idea de que la Díada indefinida proviene del Uno como ha demostrado Soto Rivera.

De Aristóteles

c) De Aristóteles, finalmente toma la idea de la génesis bifásica aplicada a la Inteligencia. Este Nous, como señala Reale, puede asimilarse al intelecto supremo aristotélico, que contiene en si mismo y tal como hemos visto, todo el mundo platónico de las ideas, es decir la inteligencia que piensa la totalidad de los inteligibles. Y aquí procede volver a insistir porque hemos adoptado el término “nous” o espíritu, ya que esta noción expresa según punto de vista y el de otros muchos, la noción de la unión existente entre el supremo Pensamiento y lo supremo Pensado.

El espíritu o “nous” surge de la forma que explicitaremos a continuación. La actividad que procede desde el Uno es como una potencia informe, algo así, como una materia inteligible que para subsistir debe:

-contemplar el principio del que deriva y fecundarse o colmarse de Él; nace el ser, la substancia o contenido del pensamiento, como queramos denominarle.

-volverse sobre si mismo ya colmado y fecundado; nace el pensamiento en sentido estricto, así como la multiplicidad (dualidad en este caso) de pensamiento y de pensado, así como la multiplicidad en lo pensado; el “nous” cuando se ve a sí mismo fecundado por el uno, contempla en sí mismo la totalidad de las cosas, a nivel ideal. El mundo platónico de las ideas no es otra cosa que el “nous” o espíritu, ahora perfectamente estructurado por Plotino. Las ideas no tan sólo son pensamiento del espíritu, sino que son ellas mismas espíritu, pensamiento. El espíritu o “nous” plotiniano se transforma en el Ser por excelencia, el Pensamiento por excelencia, la Vida por excelencia. Es cosmos inteligible en el que cada idea refleja el todo, y en el que, viceversa, en el todo se hacen patentes todas las ideas.

Es el mundo de la pura Belleza ya que la la Belleza consiste esencialmente en forma.
Se va cerrando así el mundo metafísico de las relaciones recíprocas.


Notas

1. Giovanni Reale es un filósofo italiano (Candia Lomellina, Pavia, 15 de abril de 1931 - ). Reale se formó en la Universidad Católica del Università Cattolica del Sacro Cuore de Milán, donde obtuvo su titulación. Después ha estudiado en Marburg an der Lan y en Münchem, en Baviera. Después de dedicarse a la enseñanza en el liceo, obtuvo la cátedra de Filosofía moral y de Historia de la Filosofía en la Universidad de los estudios de Parma. Luego pasó a la Universidad Católica de Milán, donde fundó el Centro de Investigación en Metafísica «Centro di Ricerche di Metafisica». En 2005 pasó a enseñar en la facultad de Filosofía de la Universidad Vita-Salute San Raffaele de Milán, donde ha fundado otro Centro de investigación sobre Platón y el platonismo.

Reale ha traducido al italiano muchas obras de Platón, Aristóteles y de Plotino, las cuales también ha comentado. En ellas, destacamos:

“Il concetto di filosofia prima e l’unità della Metafisica di Aristotele” (1961).
“Storia della filosofia antica” en 5 volúmenes (1975, luego reeditada).
“Per una nuova interpretazione di Platone” (1991). Obra interesantísima, añadimos
“Saggezza antica” (1996).
“Eros demone mediatore” (1997).
“Platone. Alla ricerca della sapienza segreta” (1997). Obra cumbre sobre las Doctrinas no escritas
“Corpo, anima e salute” (1998).
“Socrate. Alla scoperta della sapienza umana” (1999).
“Il pensiero antico” (2001).


2. Jesús Igal S.J. (1920-1986), profesor en la Universidad de Deusto, que tradujo la Enéadas de Plotino al Español y las comentó extensamente. Gran parte de su importante obra filosófica, pero no toda, está consagrada a Plotino y es, por desgracia, poco conocida en relación con su importancia. Su biografía personal, como ocurre con su obra, fuera de sectores muy especializados, se desconoce y los más conspicuos diccionarios de Filosofía no lo mencionan. Notoria injusticia porque Igal no fue sólo un traductor importante con contribuciones originales de gran riqueza, que ya es mucho, sino muy especialmente un destacado filósofo, historiador e intérprete de la filosofía de una época.


3. Una idea central de la filosofía de Platón es que el mundo ordinario que conocemos a través de nuestros cinco sentidos no puede ser totalmente real. Tenía la sensación de que es un mundo inestable e imperfecto, sujeto a cambio y decadencia. El conocimiento, en cambio, por poseer la certeza y no estar sujeto a error, debe ser conocimiento de algo estable y perfecto, pensaba Platón. Por lo tanto, a menos que creamos que el conocimiento es totalmente inalcanzable, debe haber un mundo de objetos estables y perfectos detrás de los objetos huidizos de los sentidos. Y la tarea final del filósofo es explorar este mundo. Muchos aspectos del pensamiento de Platón se vinculan con esta investigación.

El primer aspecto deriva de Sócrates y de su interés por las definiciones. En sus primeros diálogos, Platón probablemente siguió a Sócrates muy de cerca: estos diálogos se refieren principalmente a cuestiones éticas tales como "¿Qué es el coraje?". Pero el método utilizado, al estar centrado en la búsqueda de definiciones, condujo a Platón a otros campos. Nunca se pone en duda, en esos diálogos, que haya realmente algo -justicia, valor o virtud- que estamos tratando de definir y que sólo nuestra incapacidad nos impide alcanzar nuestro objetivo.

No se necesitaba mucho para que Platón se interesara por el problema del conocimiento y sus objetos por sí mismo. La línea de pensamiento de Sócrates podía ser extendida fácilmente más allá de la esfera de la ética, Podemos, buscar una definición de cualquier cosa que mencionemos. Siempre que una palabra se aplica a una serie de cosas o situaciones diferentes, como cuando decimos que Penélope y Helena son ambas mujeres, o que este lápiz es igual a aquél y este bastón igual a este otro, podemos suponer que estas cosas o situaciones tienen algo en común y que es esto lo que queremos definir cuando definimos "mujer" o "igual".

Pero la extensión de la búsqueda de. definiciones no era el límite del pensamiento de Platón. No sólo quería abordar cuestiones del tipo "¿qué es X?", a las que se puede responder con una definición de X, sino también interrogantes de la forma "¿por qué es este X lo que es?", cuando "este X" se refiere a un objeto o acción particular, por ejemplo, "¿por qué es bella esta bella estatua?" Quizás este tipo de pregunta parezca extraño, pero está de acuerdo con la tendencia general de la filosofía griega. La pregunta "¿por qué lo que es lo que es?" estaba en la mente de la mayoría de los primeros filósofos, los físicos, y Platón planteaba el mismo tipo de pregunta; pero él buscaba un nuevo tipo de respuesta, cosa de la que era plenamente consciente.

Así, a la pregunta "¿por qué este X es X?", Platón respondía "este X es X porque participa de Xcidad"; por ejemplo, "esta flor blanca es blanca porque participa de la blancura" o "esta acción justa es justa porque participa de la justicia". De este modo, trataba las palabras como "justicia" y "blancura" como nombres de objetos, pero objetos de un orden diferente del de aquellos a los que se refieren expresiones como "esta flor blanca" o "esta acción justa". Platón, pues, llega a la conclusión de que existen objetos como la justicia y la blancura.

Pero si esto es así, podemos continuar haciendo preguntas y tratando de responderlas, no solamente acerca de la justicia y la blancura, sino también acerca de la clase de objetos a la cual pertenecen. Esta tesis de Platón es conocida, generalmente, como su "teoría de las formas o ideas". Esta "teoría" no se encuentra expuesta de manera completa en ningún pasaje de los diálogos, y en muchos aspectos los diálogos o no dan ninguna información o son incompatibles. Pero es posible reconstruir la teoría en sus aspectos esenciales, sin mucha dificultad. Las formas son universales, pero no solamente universales; son objetos inmutables que existen separadamente de este mundo y más reales que él, son cognoscibles por la mente y no por los sentidos, y fuente de la existencia de las cosas particulares de este mundo. Tal es la teoría en rasgos generales.

Destacamos lo que acontece en el diálogo el Menón, en el que Sócrates interroga a un joven esclavo ignorante acerca de un problema geométrico, trazando un diagrama para que el esclavo lo comprenda. Mediante la formulación de preguntas adecuadas, conduce al muchacho a la respuesta correcta sin sugerírsela en modo alguno. Así, demuestra que el joven posee un conocimiento de la geometría del cual no tenía conciencia. Nunca se le había enseñado geometría; por lo tanto, sugiere Platón, debe de haber adquirido ese conocimiento antes de nacer.

Sócrates saca la conclusión de que los hombres (el alma) existen antes de nacer y que, en ese período, poseen un pleno conocimiento que pierden cuando nacen y que luego sólo pueden recordar dificultosamente. Este conocimiento es el de las formas, y su posesión explica nuestra capacidad, en circunstancias favorables, para resolver problemas matemáticos sin que se nos haya enseñado a hacerlo, como también nuestra capacidad para comprender expresiones como "línea perfectamente recta" y "belleza perfecta", aunque nunca hayamos encontrado ejemplos de ellas en este mundo. Pero al ver ejemplos imperfectos, recordamos los originales perfectos.

Lo anterior es un esbozo de cómo llegó Platón a la teoría de las formas. Una vez que la adoptó, Platón dedicó su vida a elaborar sus consecuencias en todos los campos: político, moral, religioso, educacional, artístico y científico. Sostenía que debemos considerar el mundo que conocemos a través de nuestros sentidos como un mundo de cambio e imperfección, que refleja oscuramente las formas eternas, perfectas e inmutables, únicos objetos verdaderos del conocimiento. El hombre es un compuesto de alma y cuerpo: su cuerpo pertenece a este mundo, pero su alma tiene afinidad con las formas y es probable que también sea eterna, que haya existido antes del nacimiento y que exista después de la muerte.


4. Aquí hay que hacer un alto en el camino. Entra en juego, ante la triste decadencia de la filosofía clásica española, el potente y juvenil pensamiento Ibero-Americano. En este caso y para más concreción, Puertorriqueño. Fallecido Igal, hay que acudir a gente joven allende el Océano, como Rubén Soto Rivera y su obra “Lo Uno y la Díada Indefinida en Plotino: el Kairós como el momentum de la procesión plotiniana”, Editorial Museo Casa Roig, Universidad de Puerto Rico en Humacao, 2001.


5. Kayros, Kairos o Kayrós ("el momento justo") es, en la filosofía griega y romana la experiencia del momento oportuno. Los pitagóricos le llamaban Oportunidad. Kayros es el tiempo en potencia, tiempo atemporal o eterno, mientras que el tiempo es la duración de un movimiento, una creación. En otra acepción, Kayros también es la risa oportuna que produce bien.

También, en la mitología griega, es el dios del tiempo y las estaciones. Al tiempo existencial los griegos denominaban Kayros y creían en él para enfrentar al cruel tirano Kronos. Habitualmente era considerado hijo menor de Zeus y Túje, pero en la genealogía de los dioses Kayros parece estar asociado a todos ellos como manifestación o avatar de uno u otro: Kayros, además de hijo de Zeus, puede ser Zeus mismo; Kayros es Kronos (Tiempo) pero también Eternidad (Aevum); Kayros es Atenea (Inteligencia) y también es Eros (Amor); incluso Dionisio puede ser Kayros.

En el monoteísmo, Kayros y Eternidad pasan a ser atributos del Dios único, recogiendo ideas precedentes de la filosofía clásica griega: aparece en la definición del Bien por Platón, en lo Uno de Plotino, en la Inteligencia Divina de Aristóteles (Hagia Sophia o Sabiduría Divina será la advocación de la Iglesia de Santa Sofía de Constantinopla) y en la definición de Plutarco en que la eternidad (Nunc stans) es un atributo que sólo dios posee. En el cristianismo primitivo, San Pablo denomina Kayros a Jesucristo, y posteriormente, Proclo (neoplatónico plotiniano), al igual que algunos pitagóricos, llamará a Kayros el primer dios y la primera causa. En el cristianismo, Kayros será un nombre que se aplique para designar el momento de Dios.

En la estructura temporal de la civilización moderna, se suele emplear una sola palabra para significar el "tiempo". Los griegos tenían dos: Chronos y Kayros. Chronos es el tiempo del reloj, el tiempo que se mide. Kayros, el momento justo, no es el tiempo cuantitativo sino el tiempo cualitativo de la ocasión, la experiencia del momento oportuno. Todos experimentamos en nuestras vidas la sensación de que llegó el momento adecuado para hacer algo, que estamos maduros, que podemos tomar una decisión determinada. Un concepto similar en el pensamiento de los mayas era el Zubuya.
Aristóteles usa el término kairós en sus postulados sobre retórica, como la oportunidad de un discurso o un argumento, según las circunstancias y los interlocutores (Mortara Garavelli,2000:19).
Kayros, para los psicólogos, es un "insight".

En general, es un "Momento de claridad" y, en el espacio temporal, es el momentum de la epifanía (según la etimología 'momento milagroso') y de la iluminación; el momento literario de la introspección, y el momento cinematográfico de los instantes antes de la muerte donde todo pasa, como una película, ante los propios ojos.

En el espacio semántico de la oportunidad se liga al refrán la ocasión la pintan calva, haciendo alusión a la importancia de compartir el momentum de la oportunidad, ya que cuando ha sucedido no es posible recrearla ni volver a tenerla, denotando la idea de no poderla agarrar del pelo cuando se está yendo.


6. [La nota es nuestra] Arjé (o también arkhé, del griego "fuente", "principio" u "origen") es un concepto en filosofía de la antigua Grecia, significando el comienzo del mundo o el primer principio de todas las cosas. También puede significar sustancia o materia, es decir, aquello que no necesita de ninguna otra cosa para existir.

Tales argumentaba que el agua es el origen y esencia de todas las cosas en el mundo, quizás, la primera explicación significativa del mundo físico.

Tales fundó la llamada escuela de Mileto, a la cual también pertenecieron filósofos como Anaximandro, que sostenía que el arjé era el Ápeiron (lo indeterminado, aquello que carece de límites); y Anaxímenes, que consideraba que lo era el aire; fluido por excelencia.

Posteriormente surgió de manos de Pitágoras la escuela pitagórica, caracterizada por la identificación del arjé con los números. Heráclito retornó a los elementos naturales proponiendo el fuego como arjé por su naturaleza dinámica.

Opuesto al monismo, que establecía la existencia de un solo tipo de arjé, surgió el pluralismo. Un importante pluralista, Empédocles, decía que todo se componía de tierra, aire, agua y fuego. Otro, Anaxágoras, defendió que existía una infinidad de componentes del universo.

El último gran presocrático, Demócrito, argumentó la existencia de átomos, o partículas diversas que ni se crean ni se destruyen y que al agruparse construyen todo lo que conocemos.


7.[La nota es nuestra]. Relativo a Hénada. Platón introdujo este término a veces por unidad y otras por unicidad –en cuanto a unidad de lo que es uno-, pero como ha sido usado en sentido más técnico por Proclo y aquí creemos que se refiere más a éste. Para los neeopitagóricos las Hénadas eran las Formas. Para Proclo, la Hénada se refiere a la relación entre el Uno y lo que de Él procede. Como por un lado el Uno es Uno y no es plural en ningún sentido pero de Él procede lo plural. La Hénada, salva este abismo aparentemente infranqueable.

1. Resumen. Creemos haber aclarado que el Uno está por encima del ser, del pensamiento y de la vida. Ello no significa que el Uno sea un no-ser, no-pensamiento y no-vida, sino lo contrario, es Súper-ser, Súper-pensamiento, Súper-vida. El Uno absoluto es, pues, causa de todo lo demás. Si embargo, Plotino se plantea el siguiente interrogante: ¿por qué hay lo Absoluto y por qué lo es? Ningún filósofo griego se había formulado esta pregunta, quizá Plotino la enunció como resultado de su duro ataque a los gnósticos en la que lleva al límite sus planteamientos metafísicos.

La formulación de Plotino alcanza una de las cotas más elevadas del pensamiento occidental de todos los tiempos: el Uno se “autopone”, es “actividad auto productora”, es el “Bien que se crea a si mismo”. Es como ha querido ser: “su voluntad y su esencia coinciden (…) y como ha querido ser, así también es”.

Y ha querido ser como es, porque es lo “más elevado que pueda imaginarse”. El Uno es actividad auto productora, absoluta libertad creadora, a causa de sí mismo, es lo que existe en sí y por sí, es lo “que trasciende a sí mismo”. La concepción del Absoluto como causa sui, del que hablará la filosofía moderna, se encuentra ya presente en toda en toda su plenitud en Plotino, tanto en lo temático como en lo sistemático. Gracias a esta concepción, Plotino logra cimas más altas que las conquistadas por Platón y Aristóteles.

2. La tercera Hipóstasis: el alma.

El Uno, si quiere convertirse en mundo de formas y pensamiento, es decir, en pensar, debe hacerse espíritu. De igual modo, si quiere crear un universo y un cosmos físico, debe hacerse alma. El alma procede desde el espíritu o “nous”, de la misma forma que este procede del Uno. Hay:

a) Una actividad del espíritu que es la que lo convierte en tal espíritu y coincide con lo que establecimos en el artículo anterior
b) Una actividad que procede desde el espíritu. La actividad que procede desde el espíritu no es, de manera inmediata, el alma.

De la misma manera a lo que hemos expuesto a propósito del espíritu en relación con el Uno, la potencia que procede desde la actividad del espíritu se dirige a contemplar el propio espíritu. Al dirigirse hacia el espíritu, el alma el alma extrae su propia subsistencia (Hipóstasis) y, a través del espíritu, ve al Uno y entra en contacto con el propio Bien. Este nexo del alma con el Uno-Bien constituye uno de los ejes centrales de todo el sistema plotiniano, es decir, el fundamento de la actividad creadora del alma y de la posibilidad del retorno al Uno.

La naturaleza específica del alma no consiste en el puro pensar. Si así fuese, no se distinguiría del espíritu no consiste en el puro pensar. Ella es la que da vida a todas las demás cosas que existen, a todas las cosas sensibles, ordenándolas, gobernándolas y rigiéndolas (2).

Dice Plotino:
“Cuando el alma mira aquello que es antes que ella, el alma piensa; cuando se mira a sí misma, se conserva; y cuando mira aquello que es después que ella, el alma ordena, rige, ordena sobre ello”. Este orden, este regir y mandar coinciden con el engendrar y con el hacer que vivan las cosas mismas. El alma, pues, es principio de movimiento y es movimiento ella también. Es la última diosa, esto es la última realidad inteligible, la realidad fronteriza con lo sensible y, al mismo tiempo, causa de éste.

El alma ocupa una posición intermedia y, por lo tanto, tiene una especie de duplicidad de caras: al engendrar lo corpóreo, aunque continúe siendo una entidad incorpórea, le acontece tener trato con lo corpóreo que ha producido, pero no al modo de lo corpóreo. Puede entrar en cualquier parte de lo corpóreo sin perder la unidad de su ser, y puede así encontrarse toda en todo. Hasta aquí esto sería panteísmo sino el filósofo no añadiese a esas reflexiones estas otras: cabe decir que el alma es divisible e indivisible, una y múltiple. El alma es por lo tanto “uno y muchos”, mientras que el espíritu es “uno-muchos”, el primer principio es sólo uno y los cuerpos son sólo muchos.

Para entender correctamente esta última afirmación, debemos recordar que para Plotino la pluralidad del alma no sólo es horizontal sino vertical, en el sentido que existe una jerarquía de almas.

a) En primer lugar, está el Alma suprema, el alma como hipóstasis pura que continúa en estrecha vinculación con el “nous” del que proviene.
b) Luego existe, según Plotino, el Alma del Todo, que es el alma creadora del mundo y del universo físico.
c) Existen por último las almas particulares, las que bajan a animar los cuerpos, los astros y los seres vivos. Evidentemente, todas las almas proceden de la primera y mantienen con ella una relación de uno y muchos. Además, son distintas del Alma suprema, sin estar separadas de ella.

La physis o naturaleza se halla estrechamente relacionada con el Alma del Todo y constituye su frontera extrema. En Plotino la naturaleza es la actividad productora de las formas de lo sensible, actividad que lleva a cabo el alma. Asimismo es una forma contemplación, en la medida en que el alma es productora de formas para la materia sólo porque es visión o contemplación de formas que provienen de manera mediata del espíritu y de las ideas del espíritu.

3. La procesión o evolución del cosmos físico.

Con el alma finaliza la serie de hipóstasis del mundo incorpóreo e inteligible y, como hemos dicho, a ella le acompaña el mundo ¿Por qué la realidad no termina con el mundo incorpóreo y existe también el mundo corpóreo? ¿Cómo ha surgido lo sensible? ¿Qué valor tiene? La novedad que introduce Plotino en la explicación del origen del cosmos físico consiste, sobre todo, en el hecho de que trata de deducir la materia, sin presuponerla como si fuese algo que desde toda la eternidad haya que contraponer al primer principio. Arrostraremos el riesgo de alargarnos un poco pero no nos resistimos a introducir una nota sobre el origen del universo (3).

La materia sensible deriva de su causa en cuanto posibilidad última, es decir, como etapa final del proceso en el que la fuerza productora se va debilitando hasta agotarse. De este modo la materia deviene en agotamiento total y, por tanto, en extrema privación de la potencia del Uno (y por eso mismo, del Uno), o dicho en otros términos, privación del Bien (que coincide con el Uno). En este sentido, la materia es mal, pero el mal no es una fuerza negativa que se oponga a lo positivo, sino siempre carencia o privación de lo positivo. A tal privación se la llama no-ser, porque es distinta del ser y está por debajo de él. La materia no nace del Alma suprema, totalmente activa en la contemplación. Como ya se ha dicho, surge de la franja extrema del alma del universo, allí donde la contemplación posee menos impulso, en la medida en que el alma se dirige más hacia sí misma que hacia el espíritu. Esta contemplación debilitada es cualitativamente homogénea con respecto a la del Alma superior, pero posee una intensidad inferior: resulta cuantitativamente más débil y a medida que decrece se va desvaneciendo. De este modo la materia, que es producto de esta actividad contemplativa debilitada, ya no tiene fuerza para dirigirse hacia quien la engendrado, y contemplar a su vez. En consecuencia corresponde al alma misma adueñarse de ella, ordenarla, informarla y conservarla en conexión con el ser.

El mundo físico, según Plotino, surge de esta manera:

a) primero, el alma pone la materia, que es como la extremidad del círculo de luz que se transforma en extremidad,
b) a continuación, otorga una forma a esta materia, eliminando su oscuridad (4) y recuperándola, en la medida de lo posible y no toda, para la luz.

Como es obvio, ambas operaciones no se distinguen desde el punto de vista cronológico, sino lógico. La primera acción del alma consiste en apartarse de la contemplación y la segunda, en una recuperación de la contemplación de la misma. El mundo físico es un espejo de formas, que a su vez son reflejo de ideas, y de esta manera todo es forma y todo es logos.

El panformalismo o panlogismo plotiniano es total, como demuestra de modo inequívoca este texto:
“El universo está totalmente encadenado por los vínculos de las formas desde la cumbre hasta la base: primero, la materia, que está atada por las formas de los elementos; luego sobre las formas vienen otras formas, luego otras más; al final resulta difícil encontrar la materia oculta bajo tantas formas. Empero, como también la materia es una cierta forma –aunque íntima- este mundo nuestro es íntegramente forma, y forma son todas las cosas; puesto que el mundo era ya forma”.

¿Cómo nace la temporalidad? La respuesta de Plotino es muy ingeniosa. La temporalidad nace a partir de la actividad misma con la que el alma crea el mundo físico, es decir, lo que no es inteligible: éste se sitúa en la dimensión de lo eterno. El alma, poseída por el deseo de transmitir a otro la visión de arriba y no contenta con verlo todo simultáneamente, sale de la unidad, avanza y se prolonga mediante una serie de actos que se suceden entre si, colocando así –en una sucesión de antes y después- lo que en la esfera del espíritu es simultáneo. El alma crea la vida, como copia de la vida del espíritu que existe en la dimensión de eternidad. La vida como temporalidad es vida que transcurre en momentos sucesivos y que, por lo tanto, se dirige siempre hacia momentos posteriores y se halla siempre cargada de los momentos ya transcurridos.

Desde esa perspectiva, nacer y morir no son más que una variación del alma, que releja sus formas como en un espejo, una variabilidad en la que nada perece y todo se conserva, porque nada puede resultar eliminado por el ser.

El cosmos físico, si se juzga con una visión adecuada, es perfecto. En efecto, se trata de una copia que imita un modelo, pero no es el modelo. Como imagen, empero, resulta la más bella del original. El cosmos mismo, por lo demás como todas las hipótesis del mundo suprasensible, “existe para Él y mira hacia arriba”. Plotino lleva la espiritualización del cosmos hasta los límites del acosmismo: la materia es una forma ínfima, el cuerpo es forma, Edmundo es una móvil variación de formas, la forma está ligada a las ideas del espíritu y el espíritu lo está al Uno.

4. Origen, naturaleza y destino del hombre en la metafísica plotiniana.

Esta exposición de la metafísica de Plotino quedaría incompleta sin mencionar su visión antropológica. Para Plotino, el hombre no nace en el momento en el que lo hace el mundo físico, sino que preexiste a él en estado de alma pura.

Así dice: “Antes de que sucediese nuestro nacimiento, morábamos allá arriba: éramos hombres y estábamos determinados de modo individual, y también éramos dioses, almas sin mezcla”. Antes que otra cosa, reconozcamos que si Plotino es muy brillante a la hora de establecer las Hipóstasis Divinas y sus relaciones mutuas, su teología antropológica es corta y pobre. Y sus respuestas, ciertamente contradictorias. Evidentemente si nuestras almas nos asemejaban a dioses ¿A que habíamos de descender?

Por un lado, Plotino sostiene que el alma debe bajar a los cuerpos para actualizar todas las potencialidades del universo, esto es, por una necesidad ontológica (5). Al mismo tiempo afirma que hubiese sido mejor que no descendiese y que dicho descenso es una especie de audacia y temeridad (¿culpa?). La contradicción se debe a que en los sistemas no creacionistas siempre resulta problemática la procedencia de lo múltiple desde el Uno y, por lo tanto la encarnación del alma en un cuerpo.

Plotino intentó aclarar la cuestión, distinguiendo dos especies distintas de… digamos de culpas en el alma:

-La primera especie consiste, en general, en el descenso mismo que, como hemos visto, es involuntario, en la medida que resulta inevitable. El castigo que, según Plotino, corresponde a esta culpa reside en propia experiencia de bajar a un cuerpo, siempre dolorosa. Con este necesario descenso coincide el deseo de pertenecerse, el retirarse a la individualidad del alma. Según Plotino, en esto consiste precisamente el convertirse en alma de un cuerpo individual.
-En cambio, la segunda especie de culpa hace referencia al alma que ya se ha encarnado y consiste en un exceso de preocupación por el propio cuerpo, con todo lo que ello implica, alejándose de su propio origen para ponerse al servicio de las cosas exteriores y, por tanto, olvidándose de sí misma.

No es la primera clase de culpa, sino la segunda, la que constituye el legran mal del alma, el mal que la lleva a olvidar sus propios orígenes.

El hombre es, para Plotino, fundamentalmente su alma, y todas las actividades de la vida humana dependen fundamentalmente del alma. Ésta es impasible y tan sólo es capaz de actuar. En Plotino, incluso la sensación es un acto cognoscitivo del alma. Cuando experimentamos una sensación, nuestro cuerpo padece una afección procedente de un agente externo (otro cuerpo, Vg.). Nuestra alma, en cambio, entra en acción, no sólo en el sentido de que no olvida la afección corporal, sino que también juzga esta clase de afecciones. Según Plotino, en la impresión sensorial que se produce en los órganos corporales, el alma contempla, si bien en grado más débil, los vestigios de formas inteligibles.

En consecuencia, para el alma la sensación es una forma de contemplar lo inteligible a través de lo sensible. Por lo demás, esto no es más que un corolario de la concepción plotiniana del mundo físico: los cuerpos son producidos por los logoi (6), es decir, por las formas racionales del alma del universo. En último término los cuerpos se reducen a estos logoi, de modo que las sensaciones en cierto sentido no son otra cosa que pensamientos oscuros, mientras que los pensamientos de los inteligibles son sensaciones claras.

Para Plotino, la sensación es posible en la medida en que el alma inferior –que siente- capta las formas sensibles está unida al alma superior, que posee una percepción de los inteligibles puros, la anamnesis platónica (7). El sentir del alma inferior capta las formas sensibles con una luz que emana de ella y que le llega desde aquella posición originaria de las formas, que caracterizaba al alma superior.

Plotino considera que la memoria, los sentimientos, las pasiones, las voliciones y todo lo que está ligado con estos fenómenos son actividades del alma, al igual que la sensación. La actividad más elevada del alma consiste en la libertad, que se halla estrechamente vinculada con la inmaterialidad. La libertad es es la volición del bien. La libertad del Uno es autoponerse como Bien absoluto, mientras que la libertad del nous es permanecer indisolublemente ligado al Bien y la libertad del alma es tender hacia el Bien, a través del espíritu, en diversos grados.

El destino del alma consiste en volver a unirse con lo divino. Plotino recupera la escatología platónica (8), pero sostiene algo fundamental que será a nuestro juicio una de las afirmaciones nucleares sobre las que se asienta el misticismo: que ya en esta Tierra es posible llevar a cabo el apartamiento de lo corporal y el retorno al Uno.

Los filósofos de la época helenística ya habían insistido mucho sobre el hecho de que la felicidad completa puede disfrutarse en esta Tierra, incluso entre los tormentos físicos. Plotino reitera con firmeza esta noción, pero advierte que el ser feliz al ser atormentado físicamente, en el “toro de Falaris” (9), se hace posible porque existe en nosotros un elemento trascendente que puede unirnos a lo divino mientras el cuerpo sufre. De este modo se hace patente lo ilusorio del que habia sido ideal supremo de la época helenística, si se lo buscaba en el plano de la pura inmanencia. Sólo si se encuentra sólidamente enlazado con la trascendencia, se convierte en hacedero aquello que la época helenística había buscado infructuosamente a lo largo de direcciones contrapuestas.

5. El retorno a lo Absoluto y al éxtasis

Los caminos de regreso a lo absoluto son múltiples:

-la virtud;
-la erótica platónica;
-la dialéctica.

A estas vías tradicionales, Plotino añade una cuarta:
-la reunión con el Uno y el éxtasis (unio mystica)

En efecto, las hipóstasis proceden del Uno por una especie de diferenciación y alteridad ontológica, a las que en el mismo hombre se agregan también las alteridades morales. La reunificación con el Uno se lleva a cabo mediante la eliminación de estas alteridades. Toda cosa es posible porque la alteridad no existe en el Uno. Para el hombre despojarse de toda alteridad significa volver a entrar en sí mismo, en su propia alma tras de despojarse ésta de sus elementos afectivos; posteriormente, en ese proceso de retorno, se despojará de la palabra y de la razón discursiva y, finalmente, se sumergirá en la contemplación de Él.

La frase “despojados de todo” resume de modo literal el proceso de total reunificación del alma que quiere unirse al Uno. En este contexto, empero, despojarse de todo no significa empobrecimiento o anulación de uno mismo, sino que por el contrario significa crecer, llenarse de Dios, del Todo, de lo Infinito.

Dice Plotino: “Creces tu mismo después de haber echado fuera lo demás; y después de tal renuncia, e te hace presente el Todo: pero si bien se presenta a quien sabe renunciar, por el contrario no se aparece para nada al que se queda con las demás cosas. No creas que vino para estar junto a ti, pero cuando no está junto a ti, has sido tu el que se ha marchado. Y si tu te has marchado, no es que te hayas apartado de Él (porque siempre estará presente) o que te hayas ido a otro lugar, sino que, aun quedándote presente, te has dirigido hacia la parte opuesta, es decir hacia la parte de las cosas”.

Por lo menos en una ocasión Plotino llama éxtasis a esa unificación con el Uno. El éxtasis plotiniano no es un estado de inconsciencia, sino de hiperconsciencia; no es algo irracional o hiporracional sino hiperracional. En el éxtasis el alma se ve deificada y colmada de Uno. Es indudable el hecho de que el judío Filón (10) difundió la doctrina del éxtasis en ámbito de Alejandría. Sin embargo, hay que observar que Filón, de acuerdo con el espíritu bíblico, entendía el éxtasis como una gracia, como don gratuito de Dios, de acuerdo con la noción bíblica según la cual es Dios quien se entrega a Sí mismo y las cosas por Él creadas al hombre. Plotino, en cambio, introduce el éxtasis en un contexto que se mantiene fiel a las categorías del pensamiento griego: Dios no se crea a Sí mismo a los hombres, sino que estos pueden subir hasta Él y reunirse con Él debido a su fuerza y su capacidad natural, porque así lo quieren.

6. Originalidad del pensamiento plotiniano: la contemplación creadora.

Como hemos comprobado, el momento decisivo de la procesión metafísica –esto es, el momento creador en el que nace la hipóstasis- coincide con la contemplación. Sobre este punto insistió mucho Plotino sabedor que afirmaba algo insólito.

Todo aspira a una contemplación y se dirige a ese fin: los vivientes dotados de razón, la naturaleza que está en las plantas y la tierra que las engendra. Todas las criaturas, en la medida que les es posible, llegan a un estado conforme a su naturaleza y cada una, a su modo, accede a la contemplación; algunas lo consiguen captando su realidad, otras tan sólo una imitación o una imagen. Se ha descrito el modo en que nace el espíritu o nous al contemplar al Uno, y el alma, al contemplar el espíritu ¿Y la naturaleza y la praxis? También éstas son contemplación.

A este respecto, Plotino dice: “Pero la naturaleza es contemplación y cosa contemplada al mismo tiempo: porque es forma racional. Por esto precisamente, porque es contemplación, cosa contemplada y forma racional, sólo por esto y en la medida que es todo eso, crea. Así, la creación se nos ha mostrado con claridad como contemplación; es producto de contemplación, de una contemplación que sólo es pura contemplación, y no hace otra cosa que crear, porque es contemplación”.

La praxis misma, hasta su nivel inferior, busca por un recodo extraviado llegar a la contemplación. En efecto, quien se dedica a la acción, ¿qué finalidad propone? “No, sin duda, la de no conocer, sino en cambio la de conocer un objeto determinado, contemplarlo…”

En conclusión, para Plotino la actividad espiritual del ver y del contemplar, se transforma en forma de crear. Cuanto más rica sea la actividad y la acción, más rica resultará la contemplación que sólo es pura contemplación. Y la contemplación es un silencio metafísico.

En este contexto, el retorno al Uno mediante el éxtasis se convierte en retorno mediante la contemplación del Uno. El éxtasis es simplificación y ésta es eliminación de alteridad, separación de todo lo terreno, es contemplación, en la se funden sujeto contemplante y objeto contemplado.

En esto consiste la célebre “huída en solitario hasta el Solo” con que concluyen las “Ennéadas”: “Y he aquí la vida de los dioses y de los hombres divinos y bienaventurados: separación de las demás cosas de aquí abajo, vida a la que ya no agradan las cosas terrenales, huída en solitario hacia el Solo”


Notas

1. Véase Tendencias 21, Arco, J. del, Filosofía “Evolución biológica. Una interpretación metafísica y teológica (III)”, Madrid, 14 Marzo 2009

2. Véase Reale, G. y Antiseri, D., “Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi”, tomo I, Editrice La Escuela, Brescia, 1985

3. Con esta afirmación, Plotino anticipa una idea fundamental: que la materia tuvo su origen en el primer principio y por lo tanto no es contrapuesta a Él. Viene al caso y por eso vamos a hacerlo ahora en está nota que será un poco larga pero en todo caso pedagógica, como Plotino intuyó así la creación de un cosmos material y, para esa creación, la Física tiene ya una espléndida teoría, la del Big Bang. En cosmología física, la teoría del Big Bang o teoría de la gran explosión es un modelo científico que trata de explicar el origen del Universo y su desarrollo posterior a partir de una singularidad espaciotemporal. Técnicamente, se trata del concepto de expansión del Universo desde una singularidad primigenia, donde la expansión de éste se deduce de una colección de soluciones de las ecuaciones de la relatividad general, llamados modelos de Friedmann- Lemaître - Robertson - Walker. El término "Big Bang" se utiliza tanto para referirse específicamente al momento en el que se inició la expansión observable del Universo (cuantificada en la ley de Hubble), como en un sentido más general para referirse al paradigma cosmológico que explica el origen y la evolución del mismo.
La idea central del Big Bang es que la teoría de la relatividad general puede combinarse con las observaciones de isotropía y homogeneidad a gran escala de la distribución de galaxias y los cambios de posición entre ellas, permitiendo extrapolar las condiciones del Universo antes o después en el tiempo.
Una consecuencia de todos los modelos de Big Bang es que, en el pasado, el Universo tenía una temperatura más alta y mayor densidad y, por tanto, las condiciones del Universo actual son muy diferentes de las condiciones del Universo pasado. A partir de este modelo, George Gamow en 1948 pudo predecir que debería de haber evidencias de un fenómeno que más tarde sería bautizado como radiación de fondo de microondas.
Para llegar al modelo del Big Bang, muchos científicos, con diversos estudios, han ido construyendo el camino que lleva a la génesis de esta explicación. Los trabajos de Alexander Friedman, del año 1922, y de Georges Lemaître, de 1927, utilizaron la teoría de la relatividad para demostrar que el universo estaba en movimiento constante. Poco después, en 1929, el astrónomo estadounidense Edwin Hubble (1889-1953) descubrió galaxias más allá de la Vía Láctea que se alejaban de nosotros, como si el Universo se expandiera constantemente. En 1948, el físico ruso nacionalizado estadounidense, George Gamow (1904-1968), planteó que el universo se creó a partir de una gran explosión (Big Bang). Recientemente, ingenios espaciales puestos en órbita (COBE) han conseguido "oír" los vestigios de esta gigantesca explosión primigenia.
Dependiendo de la cantidad de materia en el Universo, éste puede expandirse indefinidamente o frenar su expansión lentamente, hasta producirse una contracción universal. El fin de esa contracción se conoce con un término contrario al Big Bang: el Big Crunch o Gran Colapso. Si el Universo se encuentra en un punto crítico, puede mantenerse estable ad eternum.
La teoría del Big Bang se desarrolló a partir de observaciones y avances teóricos. Por medio de observaciones, en los 1910, el astrónomo estadounidense Vesto Slipher y, después de él, Carl Wilhelm Wirtz, de Estrasburgo, determinaron que la mayor parte de las nebulosas espirales se alejan de la Tierra; pero no llegaron a darse cuenta de las implicaciones cosmológicas de esta observación, ni tampoco del hecho de que las supuestas nebulosas eran en realidad galaxias exteriores a nuestra Vía Láctea.
Además, la teoría de Albert Einstein sobre la relatividad general (segunda década del siglo XX) no admite soluciones estáticas (es decir, el Universo debe estar en expansión o en contracción), resultado que él mismo consideró equivocado, y trató de corregirlo agregando la constante cosmológica. El primero en aplicar formalmente la relatividad a la cosmología, sin considerar la constante cosmológica, fue Alexander Friedman, cuyas ecuaciones describen el Universo Friedman-Lemaître-Robertson-Walker, que puede expandirse o contraerse.
Entre 1927 y 1930, el padre jesuita belga Georges Lemaître obtuvo independientemente las ecuaciones Friedman-Lemaître-Robertson-Walker y propuso, sobre la base de la recesión de las nebulosas espirales, que el Universo se inició con la explosión de un átomo primigenio, lo que más tarde se denominó "Big Bang".
En 1929, Edwin Hubble realizó observaciones que sirvieron de fundamento para comprobar la teoría de Lemaître. Hubble probó que las nebulosas espirales son galaxias y midió sus distancias observando las estrellas variables cefeidas en galaxias distantes. Descubrió que las galaxias se alejan unas de otras a velocidades (relativas a la Tierra) directamente proporcionales a su distancia. Este hecho se conoce ahora como la ley de Hubble (véase Edwin Hubble: Marinero de las nebulosas, texto escrito por Edward Christianson).
Según el principio cosmológico, el alejamiento de las galaxias sugería que el Universo está en expansión. Esta idea originó dos hipótesis opuestas. La primera era la teoría Big Bang de Lemaître, apoyada y desarrollada por George Gamow. La segunda posibilidad era el modelo de la teoría del estado estacionario de Fred Hoyle, según la cual se genera nueva materia mientras las galaxias se alejan entre sí. En este modelo, el Universo es básicamente el mismo en un momento dado en el tiempo. Durante muchos años hubo un número de adeptos similar para cada teoría.
Con el pasar de los años, las evidencias observacionales apoyaron la idea de que el Universo evolucionó a partir de un estado denso y caliente. Desde el descubrimiento de la radiación de fondo de microondas, en 1965, ésta ha sido considerada la mejor teoría para explicar el origen y evolución del cosmos. Antes de finales de los años sesenta, muchos cosmólogos pensaban que la singularidad infinitamente densa del tiempo inicial en el modelo cosmológico de Friedman era una sobreidealización, y que el Universo se contraería antes de empezar a expandirse nuevamente. Ésta es la teoría de Richard Tolman de un Universo oscilante. En los años 1960, Stephen Hawking y otros demostraron que esta idea no era factible, y que la singularidad es un componente esencial de la gravedad de Einstein. Esto llevó a la mayoría de los cosmólogos a aceptar la teoría del Big Bang, según la cual el Universo que observamos se inició hace un tiempo finito.
Prácticamente todos los trabajos teóricos actuales en cosmología tratan de ampliar o concretar aspectos de la teoría del Big Bang. Gran parte del trabajo actual en cosmología trata de entender cómo se formaron las galaxias en el contexto del Big Bang, comprender lo que allí ocurrió y cotejar nuevas observaciones con la teoría fundamental.
A finales de los años 1990 y principios del siglo XXI, se lograron grandes avances en la cosmología del Big Bang como resultado de importantes adelantos en telescopía, en combinación con grandes cantidades de datos satelitales de COBE, el telescopio espacial Hubble y WMAP. Estos datos han permitido a los cosmólogos calcular muchos de los parámetros del Big Bang hasta un nuevo nivel de precisión, y han conducido al descubrimiento inesperado de que el Universo está en aceleración.
Michio Kaku ha señalado cierta paradoja en la denominación big bang (gran explosión): en cierto modo no puede haber sido grande ya que se produjo exactamente antes del surgimiento del espacio-tiempo, habría sido el mismo big bang lo que habría generado las dimensiones desde una singularidad; tampoco es exactamente una explosión en el sentido propio del término ya que no se propagó fuera de sí mismo.
Basándose en medidas de la expansión del Universo utilizando observaciones de las supernovas tipo 1a, en función de la variación de la temperatura en diferentes escalas en la radiación de fondo de microondas y en función de la correlación de las galaxias, la edad del Universo es de aproximadamente 13,7 ± 0,2 miles de millones de años. Es notable el hecho de que tres mediciones independientes sean consistentes, por lo que se consideran una fuerte evidencia del llamado modelo de concordancia que describe la naturaleza detallada del Universo.
El universo en sus primeros momentos estaba lleno homogénea e isótropamente de una energía muy densa y tenía una temperatura y presión concomitantes. Se expandió y se enfrió, experimentando cambios de fase análogos a la condensación del vapor o a la congelación del agua, pero relacionados con las partículas elementales.
Aproximadamente 10-35 segundos después de la época de Planck un cambio de fase causó que el Universo se expandiese de forma exponencial durante un período llamado inflación cósmica. Al terminar la inflación, los componentes materiales del Universo quedaron en la forma de un plasma de quarks-gluones, en donde todas las partes que lo formaban estaban en movimiento en forma relativista. Con el crecimiento en tamaño del Universo, la temperatura descendió. A cierta temperatura, y debido a un cambio aún desconocido denominado bariogénesis, los quarks y los gluones se combinaron en bariones tales como el protón y el neutrón, produciendo de alguna manera la asimetría observada actualmente entre la materia y la antimateria. Las temperaturas aún más bajas condujeron a nuevos cambios de fase, que rompieron la simetría, así que les dieron su forma actual a las fuerzas fundamentales de la física y a las partículas elementales. Más tarde, protones y neutrones se combinaron para formar los núcleos de deuterio y de helio, en un proceso llamado nucleosíntesis primordial. Al enfriarse el Universo, la materia gradualmente dejó de moverse de forma relativista y su densidad de energía comenzó a dominar gravitacionalmente sobre la radiación. Pasados 300.000 años, los electrones y los núcleos se combinaron para formar los átomos (mayoritariamente de hidrógeno). Por eso, la radiación se desacopló de los átomos y continuó por el espacio prácticamente sin obstáculos. Ésta es la radiación de fondo de microondas.
Al pasar el tiempo, algunas regiones ligeramente más densas de la materia casi uniformemente distribuida crecieron gravitacionalmente, haciéndose más densas, formando nubes, estrellas, galaxias y el resto de las estructuras astronómicas que actualmente se observan. Los detalles de este proceso dependen de la cantidad y tipo de materia que hay en el Universo. Los tres tipos posibles se denominan materia oscura fría, materia oscura caliente y materia bariónica. Las mejores medidas disponibles (provenientes del WMAP) muestran que la forma más común de materia en el universo es la materia oscura fría. Los otros dos tipos de materia sólo representarían el 20 por ciento de la materia del Universo.
El Universo actual parece estar dominado por una forma misteriosa de energía conocida como energía oscura. Aproximadamente el 70 por ciento de la densidad de energía del universo actual está en esa forma. Una de las propiedades características de este componente del universo es el hecho de que provoca que la expansión del universo varíe de una relación lineal entre velocidad y distancia, haciendo que el espacio-tiempo se expanda más rápidamente que lo esperado a grandes distancias. La energía oscura toma la forma de una constante cosmológica en las ecuaciones de campo de Einstein de la relatividad general, pero los detalles de esta ecuación de estado y su relación con el modelo estándar de la física de partículas continúan siendo investigados tanto en el ámbito de la física teórica como por medio de observaciones.
Más misterios aparecen cuando se investiga más cerca del principio, cuando las energías de las partículas eran más altas de lo que ahora se puede estudiar mediante experimentos. No hay ningún modelo físico convincente para el primer 10-33 segundo del universo, antes del cambio de fase que forma parte de la teoría de unificación grande. En el "primer instante", la teoría gravitacional de Einstein predice una singularidad gravitacional en donde las densidades son infinitas. Para resolver esta paradoja física, hace falta una teoría de la gravedad cuántica. La comprensión de este período de la historia del universo figura entre los mayores problemas no resueltos de la física.
En su forma actual, la teoría del Big Bang depende de tres suposiciones:
1. La universalidad de las leyes de la físicas, en particular de la teoría de la relatividad general
2. El principio cosmológico
3. El principio de Copérnico
Inicialmente, estas tres ideas fueron tomadas como postulados, pero actualmente se intenta verificar cada una de ellas. La universalidad de las leyes de física ha sido verificada al nivel de las más grandes constantes físicas, llevando su margen de error hasta el orden de 10-5. La isotropía del universo que define el principio cosmológico ha sido verificada hasta un orden de 10-5. Actualmente se intenta verificar el principio de Copérnico observando la interacción entre grupos de galaxias y el CMB por medio del efecto Sunyaev-Zeldovich con un nivel de exactitud del 1 por ciento.
La teoría del Big Bang utiliza el postulado de Weyl para medir sin ambigüedad el tiempo en cualquier momento en el pasado a partir del la época de Planck. Las medidas en este sistema dependen de coordenadas conformales, en las cuales las llamadas distancias codesplazantes y los tiempos conformales permiten no considerar la expansión del universo para las medidas de espacio-tiempo. En ese sistema de coordenadas, los objetos que se mueven con el flujo cosmológico mantienen siempre la misma distancia codesplazante, y el horizonte o límite del universo se fija por el tiempo codesplazante.
Visto así, el Big Bang no es una explosión de materia que se aleja para llenar un universo vacío; es el espacio-tiempo el que se extiende. Y es su expansión la que causa el incremento de la distancia física entre dos puntos fijos en nuestro universo. Cuando los objetos están ligados entre ellos (por ejemplo, por una galaxia), no se alejan con la expansión del espacio-tiempo, debido a que se asume que las leyes de la física que los gobiernan son uniformes e independientes del espacio métrico. Más aún, la expansión del universo en las escalas actuales locales es tan pequeña que cualquier dependencia de las leyes de la física en la expansión no sería medible con las técnicas actuales.
En general, se consideran tres las evidencias empíricas que apoyan la teoría cosmológica del Big Bang. Éstas son: la expansión del universo que se expresa en la Ley de Hubble y que se puede apreciar en el corrimiento hacia el rojo de las galaxias, las medidas detalladas del fondo cósmico de microondas, y la abundancia de elementos ligeros. Además, la función de correlación de la estructura a gran escala en el universo encaja con la teoría del Big Bang.
El Big Bang como teoría científica no se encuentra asociado con ninguna religión. Mientras algunas interpretaciones fundamentalistas de las religiones entran en conflicto con la historia del universo postulada por la teoría del Big Bang, la mayoría de las interpretaciones son liberales. A continuación sigue una lista de varias interpretaciones religiosas de la teoría del Big Bang (que son hasta cierto punto incompatibles con la propia descripción científica del mismo):
-En la Biblia cristiana aparecen dos versículos que hablarían del big bang y el big crunch: «Él está sentado sobre el círculo de la tierra, cuyos moradores son como langostas; él extiende los cielos como una cortina, los despliega como una tienda para morar» (Isaías 40.22). «Y todo el ejército de los cielos se disolverá, y se enrollarán los cielos como un libro; y caerá todo su ejército como se cae la hoja de la parra, y como se cae la de la higuera» (Isaías 34.4).
-La Iglesia Católica Romana ha aceptado el Big Bang como una descripción del origen del Universo. Se ha sugerido que la teoría del Big Bang es compatible con las vías de santo Tomás de Aquino, en especial con la primera de ellas sobre el movimiento, así como con la quinta.
-Algunos estudiantes del Kabbalah, el deísmo y otras fes no antropomórficas, concuerdan con la teoría del Big Bang, conectándola por ejemplo con la teoría de la "retracción divina" (tzimtzum) como es explicado por el judío Moisés Maimónides.
-Algunos musulmanes modernos creen que el Corán hace un paralelo con el Big Bang en su relato sobre la creación: « ¿No ven los no creyentes que los cielos y la Tierra fueron unidos en una sola unidad de creación, antes de que nosotros los separásemos a la fuerza? Hemos creado todos los seres vivientes a partir del agua» (capítulo 21, versículo 30). El Corán también parece describir un universo en expansión: «Hemos construido el cielo con poder, y lo estamos expandiendo» (52.47).
-Algunas ramas teístas del hinduismo, tales como las tradiciones vishnuistas, conciben una teoría de la creación con ejemplos narrados en el tercer canto del Bhagavata Purana (principalmente, en los capítulos 10 y 26), donde se describe un estado primordial se expande mientras el Gran Vishnú observa, transformándose en el estado activo de la suma total de la materia (prakriti).
-El budismo posee una concepción del universo en el cual no hay un evento de creación. Sin embargo, no parece ser que la teoría del Big Bang entrara en conflicto con la misma, ya que existen formas de obtener un universo eterno según el paradigma. Cierto número de populares filósofos Zen estuvieron muy interesados, en particular, por el concepto del universo oscilante.

4. ¿A toda o a una parte? La poderosa intuición de Plotino le induce a suponer la existencia de una materia oscura oculta. A buen seguro, el filósofo de Licópolis no podía figurarse entonces que había tocado uno de los problemas fundamentales de la física contemporánea. Pero si leemos y releemos la obra de Plotino, intuimos en ella una premonición de la moderna física teórica que a veces resulta sorprendente. Por eso, puesto que Plotino la cita, creemos conveniente decir un par de cosas sobre este asunto.
En astrofísica y cosmología física se denomina materia oscura a la materia hipotética de composición desconocida que no emite o refleja suficiente radiación electromagnética para ser observada directamente con los medios técnicos actuales pero cuya existencia puede inferirse a partir de los efectos gravitacionales que causa en la materia visible, tales como las estrellas o las galaxias, así como en las anisotropías del fondo cósmico de microondas. No se debe confundir la materia oscura con la energía oscura. De acuerdo con las observaciones actuales de estructuras mayores que una galaxia, así como la cosmología del Big Bang, la materia oscura constituye la gran mayoría de la masa en el Universo observable. Fritz Zwicky la utilizó por primera vez para declarar el fenómeno observado consistente con las observaciones de materia oscura como la velocidad rotacional de las galaxias y las velocidades orbitales de las galaxias en los cúmulos, las lentes gravitacionales de objetos de fondo por los cúmulos de galaxias así como el Cúmulo Bala (1E 0657-56) y la distribución de temperatura de gas caliente en galaxias y cúmulos de galaxias. La materia oscura también juega un papel central en la formación de estructuras y la evolución de galaxias y tiene efectos mensurables en la anisotropía de la radiación de fondo de microondas. Todas estas líneas de pruebas sugieren que las galaxias, los cúmulos de galaxias y el Universo como un todo contienen mucha más materia que la que interactúa con la radiación electromagnética: lo restante es llamado "el componente de materia oscura".
La composición de la materia oscura se desconoce, pero puede incluir neutrinos ordinarios y pesados, partículas elementales recientemente postuladas como los WIMPs y los axiones, cuerpos astronómicos como las estrellas enanas y los planetas (colectivamente llamados MACHOs) y las nubes de gases no luminosos. Las pruebas actuales favorecen los modelos en que el componente primario de la materia oscura son las nuevas partículas elementales llamadas colectivamente materia oscura no bariónica.
El componente de materia oscura tiene bastante más masa que el componente "visible" del Universo. En el presente, la densidad de bariones ordinarios y la radiación en el Universo se estima que son equivalentes aproximadamente a un átomo de hidrógeno por metro cúbico de espacio. Sólo aproximadamente el 5% de la densidad de energía total en el Universo (inferido de los efectos gravitacionales) se puede observar directamente. Se piensa que entorno al 23% está compuesto de materia oscura. El 72% restante se piensa que consiste de energía oscura, un componente incluso más extraño, distribuido difusamente en el espacio. Alguna materia bariónica difícil de detectar realiza una contribución a la materia oscura, aunque algunos autores defienden que constituye sólo una pequeña porción. Aun así, hay que tener en cuenta que del 5% de materia bariónica estimada, la mitad de ella todavía no se ha encontrado, por lo que se puede considerar materia oscura bariónica: Todas las estrellas, galaxias y gas observable forman menos de la mitad de los bariones que se supone debería haber y se cree que toda esta materia puede estar distribuida en filamentos gaseosos de baja densidad formando una red por todo el universo y en cuyos nodos se encuentran los diversos cúmulos de galaxias. Recientemente (mayo 2008) el telescopio XMM-Newton de la agencia espacial europea ha encontrado pruebas de la existencia de dicha red de filamentos.
La determinación de la naturaleza de esta masa ausente es uno de los problemas más importantes de la cosmología moderna y la física de partículas. Se ha puesto de manifiesto que los nombres "materia oscura" y la "energía oscura" sirven principalmente como expresiones de nuestra ignorancia, casi como los primeros mapas etiquetados como "Terra incognita".
En la cultura popular representada por algunos videojuegos y otros trabajos de ficción aparecen menciones a la materia oscura. En tales casos, normalmente se le atribuyen propiedades físicas o mágicas extraordinarias. Tales descripciones a menudo son inconsistentes con las propiedades de la materia oscura propuestas en la física y la cosmología. Por ejemplo:
-La serie de televisión Futurama, en la que la materia oscura es maloliente, sirve de combustible a las naves espaciales y es tan pesada que 10 cm³ pesan más de 5000 kilogramos.
-En el videojuego de GBA Golden Sun: La Edad Perdida, la materia oscura aparece como un material que puede ser utilizado para fabricar armas y escudos.
-En el videojuego de Wii Super Mario Galaxy, la materia oscura aparece con la propiedad de crear agujeros en suelos, agujeros que "proyectan" la materia oscura, y finalmente, con una propiedad particular de desintegrar a quien la toque (en este caso Mario o Luigi).
-En el videojuego MMORPG Maple Story, la materia oscura aparece como un objeto que se consigue por Cash, que con la culminación de ciertas misiones, dan ciertos equipamentos y armas raras y ventajosas.
-En la saga Final fantasy la materia oscura es un item usado para crear pociones, armas, otros tipos de artefactos.

5. En filosofía, la ontología (del griego οντος, genitivo del participio del verbo ειμι, ser, estar y λóγος, ciencia, estudio, teoría) es una disciplina que la Escolástica medieval identifica con la Metafísica . Ella es considerada, tal vez, como las más importantes disciplinas filosóficas, que estudia lo que es en tanto que es y existe como sub-stantia de los fenómenos. Por ello la metafísica es muchas veces, más erróneamente, estimada como ontología, teoría del ser, es decir, el estudio de todo lo que es: qué es, cómo es y cómo es posible. La ontología se ocupa de la definición del ser y de establecer las categorías fundamentales o modos generales de ser de las cosas a partir del estudio de sus propiedades, estructuras y sistemas . Tradicionalmente, gracias a la Escolástica medieval, se le conoce como una rama de la Metafísica y se ocupa de cuestiones como la existencia de los entes, cómo esos entes pueden ser clasificados dentro de una jerarquía, y subdivididos de acuerdo a similitudes y diferencias.
Por ello, trata de escribir o proponer las categorías y relaciones básicas del ser o la existencia para definir las entidades y de qué tipo son. Las entidades comprenden los objetos, las personas, los conceptos, las ideas, las cosas, etc. En cierto modo, reflexiona sobre las concepciones de la realidad, sus relaciones y características.
Discípulos de Aristóteles utilizaron el término metafísica por primera vez (literalmente quiere decir "después de la física") para referirse a lo que su maestro describió como "la ciencia del ser qua ser", posteriormente conocida como ontología. "Qua" significa "en la capacidad de". Por consiguiente, la ontología es la investigación del ser en tanto que ser, o del ser en general, más allá de cualquier cosa en particular que es o existe. Es también el estudio de los seres en la medida en que existen, y no en la medida en que hechos particulares obtienen de ellos o propiedades particulares para ellos. Tome cualquier cosa que pueda encontrar en el mundo, y obsérvelo, no como a una mascota o a una rebanada de pizza, o a una silla o a un presidente, sino simplemente como algo que es. Más específicamente, la ontología se encarga de determinar qué categorías del ser son fundamentales y se pregunta si a los objetos en esas categorías se les puede calificar de “seres”, y en qué sentido.
Algunos filósofos, sobre todo de la escuela de Platón, sostienen que todos los sustantivos se refieren a entidades existentes. Otros afirman que los sustantivos no siempre nombran entidades, sino que ofrecen una forma de referencia a una colección de objetos o sucesos. En este sentido, la mente, en lugar de referirse a una entidad, se refiere a una colección de sucesos mentales experimentados por una persona.
Al parecer el primero en usar la expresión “ontología" (aunque con carácteres griegos) en sentido filosófico fue Rodolfo Goclenio en obra “Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur” en el año 1613. Se afirma allí que la ontología es la filosofía del ente.
Después de diversos usos y su paso a caracteres latinos, Leibniz usa la expresión en su Introductio ad Encyclopaediam arcanam y la define como “ciencia de lo que es y de la nada, del ente y del no ente, de las cosas y de sus modos, de la sustancia y del accidente”.
Ya como término técnico la encontramos en la obra Ontologia sive de ente in genere de Jean Le Clerc publicada en 1692. Y Christian Wolff la populariza definiéndola como “ciencia del ente en general, en cuanto que ente”. Afirma que usa un método demostrativo o deductivo y analiza los predicados que corresponden al ente en cuanto ente.
Todos estos sentidos contribuyeron a identificarla en la práctica con la metafísica.
Dada la acepción cada vez más restringida que la ontología iba tomando, dentro de la Neoescolástica quedó como una investigación de las propiedades llamadas Trascendentales. De ahí que Kant pueda afirmar –trasladando esta noción a su propia filosofía–, que la ontología es el estudio de los conceptos a priori que residen en el entendimiento y tienen su uso en la experiencia, llevando la noción hacia un sentido más inmanentista.
Husserl
Según Husserl la ontología es una ciencia de las esencias que puede ser formal o material. La primera se dedica a las esencias formales, es decir, a las propiedades de todas las esencias. Las ontologías materiales tratan de esencias materiales y se restringen según los modos de sus objetos. Por tanto, son llamadas también “ontologías regionales” Obviamente la ontología formal abarca todas las materiales e incluso las del ser...
Heidegger
Heidegger afirma que existe una ontología fundamental que es llamada “metafísica de la existencia” que se encarga de descubrir “la constitución del ser de la existencia”. La ontología se refiere entonces a las condiciones de posibilidad de las existencias o al ser mismo en su apertura originaria. Además, insiste en diferenciar la metafísica de la ontología, alegando que son radicalmente distintas, pues la primera confunde ser con ente; mientras que la segunda, parte precisamente del hecho de que son diferentes.
Hartmann
Partiendo de una crítica de la noción de ontología como metafísica y con ella de toda la escolástica, Hartmann afirma que la ontología es en realidad la crítica que permite descubrir los límites de la metafísica y qué contenidos pueden ser considerados racionales o inteligibles.

6. Logos (en griego λóγος) significa: la palabra en cuanto meditada, reflexionada o razonada, es decir: "Razonamiento", "Argumentación", "Habla" o "Discurso". También puede ser entendido como: "Inteligencia", "Pensamiento","Ciencia", "Estudio", "Sentido".
Significado filosófico
Heráclito utiliza esta palabra en su teoría del ser, diciendo: "No a mí, sino habiendo escuchado al logos, es sabio decir junto a él que todo es uno." Tomando al logos como la gran unidad de la realidad, acaso lo real, Heráclito pide que la escuchemos, es decir, que esperemos que ella se manifieste sola en lugar de presionar.
El ser de Heráclito, entendido como logos, es la Inteligencia que dirige, ordena y da armonía al devenir de los cambios que se producen en la guerra que es la existencia misma. Se trata de una inteligencia sustancial, presente en todas las cosas. Cuando un ente pierde el sentido de su existencia se aparta del Logos
Significado teológico
En el prólogo del Evangelio de Juan, se menciona al Λóγος, identificándolo como a la persona espiritual con Dios en el principio de la creación. Juan 1:1 dice:
εν αρχη ην ο λογος και ο λογος ην προς τον θεον και θεος ην ο λογος
en el principio era el logos y el logos era con Dios el logos era Dios
Muchas interpretaciones han surgido en torno al significado del Logos en este versículo. Algunos lo relacionaron con el Logos de la filosofía griega y la judeohelenística de Filón de Alejandría quien precisamente utiliza -antes de del siglo I- la palabra griega Λógos para significar la sabiduría y, especialmente, la razón inherente a Dios, luego del siglo I y a partir del Evangelio según Juan Λóγος (traducido al latín como Verbum) obtiene una significación cristiana. Los gnósticos se inclinaron más por el primer componente. Los cristianos apologistas del siglo II, veían en él al Hijo de Dios, pero algunos como Tertuliano, diferenciaban entre el Logos como atributo interno en Dios, y otro el Logos que engendró Dios, que se tornaría en una persona. Otros teólogos lo entendían ontológicamente como "la razón de Dios" e inseparable de él. Los que se oponían a esta visión alegaban que al Logos se le predica sin artículo definido en Griego, y esto indicaría para algunas opiniones que este Logos era un "segundo Dios"(δευτερος θεος) (véase Orígenes de Alejandria), pero no el Dios Todopoderoso, El Dios (ο θεος), que lleva artículo definido.
El Logos es interpretado como aquello que existía desde el principio (αρχη/arkhé) con Dios (con mayúscula, porque es el nombre propio). La palabra admite más de treinta acepciones, no obstante y según san Agustín antes de la existencia de Dios no existía el tiempo, lo que convierte a la Razón en la energía del Universo.

7. Palabra utilizada por Platón al referirse a la capacidad que tiene el alma para recordar la esencia que esta pierde al entrar a un nuevo cuerpo. Este fenómeno se presenta mediante el uso de la dialéctica.

8. En varios diálogos (Fedón, Fedro y Gorgias), Platón relata la vida del más allá, la escatología del alma.
Después de la muerte, las almas humanas son juzgadas por un tribunal presidido por el rey Minos; aquellas cuya purificación es total, vuelven a la región de las Ideas, donde son eternamente felices. Las almas que no están totalmente purificadas, van a los Campos Elíseos, una especie de paraíso donde la felicidad no es completa. Las almas que no han iniciado su proceso de purificación, se dirigen a un lugar infernal, el Hades, donde son castigadas. Pasado el tiempo de purificación, salen de los Campos Elíseos o del Hades, para ser nuevamente juzgadas ante las Tres Parcas, que rigen el destino de los hombres; cada alma elige su nueva reencarnación, en un filósofo, un guerrero, en un pastor e incluso en un animal; a pesar de que el filósofo sea el mejor terreno para la purificación, sin embargo las almas cegadas aún por las pasiones, eligen todo tipo de reencarnaciones, incluso algunas prefieren reencarnarse en animales para evitar los sufrimientos de la vida humana.
Antes de reencarnarse todas las almas beben agua del río Ameles olvidando de este modo su vida anterior, y reinician el proceso de purificación hasta su retorno al mundo de las Ideas
El término escatología proviene del griego ésjatos: ‘último’ y logos: ‘estudio’. Es decir, trata de los ésjata, o realidades últimas.
Ampliando esta definición se puede decir que la escatología es también el tratado de las esperanzas últimas de una religión o sistema filosófico.
Algunas definiciones más complementarias lo conceptualizan de esta manera:
-Es la doctrina de las cosas últimas del mundo y del hombre. Las cosas últimas son la muerte, el juicio final, el infierno y la gloria o cielo (según el Lexicón alemán).
-Es el estudio teológico de las realidades últimas, es decir, posteriores a la vida terrenal del hombre y a la historia humana (según el P. Cándido Pozo).
-Es la reflexión creyente sobre el futuro de la promesa, aguardado por la esperanza cristiana (según J. R. de la Peña).
Escatología y escatología
En español, la escatología significa dos cosas completamente diferentes: el ‘conjunto de creencias referentes al fin de los tiempos’ (de ésjatos: ‘último’) y también el ‘estudio del excremento’ (de skatós: ‘excremento’). Para los ingleses, nuestro sonido j se escribe como una h o más claramente como una kh, como en Akhenaton (nuestro Ajenatón), Khakasia (Jakasia), Kharkov (Járkov), Khartum (Jartum) o Khuzestan (Juzestán). Sin embargo, los eruditos españoles trasliteraron involuntariamente dos fonemas distintos (la k y la kh inglesa) con la misma letra (c), por lo que los dos conceptos distintos quedaron homónimos.
Es notable la aclaración que hace el escritor y sacerdote católico Leonardo Castellani:
“Esjatológico: ¿por qué escatológico con jota? Porque así debe ser. Hay dos palabras morfológicamente parecidas en español: “escatológico”, que significa pornográfico —de scatós, término griego que significa ‘excremento’— y “esjatológico”, que significa ‘noticia de lo último’ —de ésjaton, ‘lo último’— las cuales son confundidas hoy día, por descuido o posdescuido o ignorancia o periodismo, incluso en los diccionarios (Espasa, Julio Casares); de modo que risueñamente el apóstol San Juan resulta un escritor ¡pornográfico o excremental! Yo hago buen uso; si el buen uso se restaura, mejor, sino, paciencia. Poco cuidado con nuestra lengua se tiene hoy día”. Leonardo Castellani, El Apokalypsis de san Juan (pág. 313). Buenos Aires: Dictio, 1977.

Para un estudio concreto se divide en:
-Escatología general o anteposhistórica (que quiere decir, antes del fin de la historia): se ocupa del destino de la humanidad y del universo.
-Escatología particular o posmortuoria: se ocupa del estado del ser humano después de su muerte.
En un sentido más estricto, implica una visión lineal histórica que inicia en un momento concreto que va hacia el fin de todo lo que existe.
Hay diversas referencias escatológicas en la mitología egipcia, griega, romana y escandinava en las cuales se da más importancia al hombre que al universo, así como la existencia del juicio final, el cielo y el infierno.
Cada religión tiene su propia visión escatológica, así como en la mitología, según cómo se interprete el devenir de los tiempos.

9. El toro de Falaris es un instrumento de tortura cuya invención se atribuye a Falaris, tirano de Agrakas (la actual Agrigento), que murió en el año 554 a. C. La leyenda cuenta que su diseñador Perillos, murió siendo introducido en su propia creación por los subordinados de Falaris.
Los ajusticiados se introducían en el interior de una efigie de bronce hueca con forma de toro. La efigie se colocaba encima de una hoguera, con lo que la temperatura del interior aumentaba como en un horno. Los alaridos y los gritos de las víctimas salían por la boca del toro, haciendo parecer que la figura mugía.

10. Filón de Alejandría (Alejandría, hacia 20 a. C. - hacia 50), también llamado Filón el Judío, es uno de los filósofos más renombrados del judaísmo helénico.
Se sabe poco sobre la vida de Filón y, en general, la mayoría de los datos biográficos proceden de su propia obra, en especial de su libro autobiográfico Legatio ad Caium (Embajada a Cayo), así como del libro Antigüedades judías, de Flavio Josefo (XVIII. 8, § 1; comp. ib. XIX. 5, § 1; XX. 5, § 2). El único dato de su biografía que puede fecharse con seguridad es su intervención en la embajada que los judíos alejandrinos enviaron al emperador romano Calígula para solicitar su protección contra los ataques de los griegos de la ciudad, y para rogarle que no reclamara ser honrado como un dios por los judíos. Esto tuvo lugar en el año 40. No se conocen las fechas exactas de su nacimiento ni de su muerte.
El pensamiento de Filón concilia la filosofía griega y el judaísmo, que intenta armonizar mediante el método alegórico, que toma tanto de la tradición exegética judía como de la filosofía estoica. Su obra no tuvo gran aceptación ni entre los judíos ni entre los griegos. Sin embargo, fue recibida con entusiasmo por los primeros cristianos, que llegaron a tenerle por uno de los suyos. Eusebio de Cesarea llegó a creer que los Therapeutae, un grupo de ermitaños judíos de vida ascética que habitaban en el desierto egipcio que Filón describe en De vita contemplativa, eran en realidad una secta cristiana.
Filón fue un autor muy prolífico. Se conservan cerca de cincuenta escritos, algunos sólo en su traducción latina o armenia. Al menos 20 o 25 de sus tratados se han perdido, de acuerdo al listado de sus obras presente en Eusebio de Cesarea (Cf. H.E. II 18,1-8). En la actualidad, las obras de Filón se suelen dividir en tres grupos, a saber: 1) tratados sobre la Ley Judía; 2) obras apologéticas, y 3) tratados filosóficos.
Tratados sobre la Ley. Estas obras consisten fundamentalmente en un comentario al Pentateuco. Destaca sobre todo el Comentario alegórico sobre las Santas Leyes (en griego, Νόμων Ἱερῶν Ἀλληγορίαι; en latín, Legum Allegoriae), interpretación alegórica de los capítulos 2, 3 y 4 del Génesis (posiblemente existiera también un comentario sobre el capítulo 1, que puede haberse perdido). Filón suele interpreta la narración bíblica como alegoría del desarrollo del alma humana.
-De vita Moysis, en 2 libros, obra biográfica sobre Moisés como legislador, predicador y profeta.
-De opificio mundi, comentario al Génesis (1-3), fundamentación cosmológica de la ley.
-De Abrahamo (die Erzväter als leibhaftiges ungeschriebenes Gesetz)
-De Iosepho, postula a José como modelo de político.
-De decalogo, interpretación alegórica de la ley.
-De specialibus legibus, en 4 libros (comentario especial a la ley)
-De virtutibus, virtudes como el valor, la amistad entre los hombres y la penitencia.
-De praemiis et poenis. De benedictionibus et exsecrationibus
Comentarios alegóricos al Génesis:
-Legum allegoriae, en 3 libros (libro 1: Gen 2,1-17; libro 2: Gen 2,18-3,1a; libro 3: Gen 3,8b-19)
-De Cherubim (Gen 3,24; 4,1)
-De sacrificiis Abelis et Caini (Gen 4,2-4)
-Quod deterius potiori insidiari soleat (Gen 4,8-15)
-De posteritate Caini (Gen 4,16-25)
-De gigantibus (Gen 6,1-4)
-Quod Deus immutabilis sit (Gen 6,4-12)
-De agricultura (Gen 9,20a)
-De plantatione (Gen 9,20b)
-De ebrietate (Gen 9,21)
-De sobrietate (Gen 9,24-27)
-De confusione linguarum (Gen 11,1-9)
-De migratione Abrahami (Gen 12,1-6)
-Quis divinarum rerum heres sit (Gen 15,2-18)
-De congressu eruditionis gratia (Gen 16,1-6)
-De fuga et inventione (Gen 16,6-14)
-De mutatione nominum (Gen 17,1-22)
-De Deo (se conserva sólo en traducción armenia) (Gen 18,2)
-De somniis, en 5 libros de los cuales se conservan sólo 2 (Los sueños en Gen 28,12ss; 31,11ss.; 37; 40s.)
-Quaestiones et Solutiones in Genesim, problemas aislados de interpretación en un esquema de pregunta y respuesta.
-Quaestiones et Solutiones in Exodum (ibidem)
Obras históricas y apologéticas
-In Flaccum, persecución en Alejandría de los judíos bajo Flaco.
-Legatio ad Gaium, persecución de los judíos en Alejandría y delegación a Roma del año 39/40 d. C.
-De vita contemplativa, descripción de comunidad de los terapeutas en las cercanías de Alejandría.
-Apologia pro Iudaeis/Hypothetica, descripción de la procedencia, costumbres y leyes de los judíos.
Tratados filosóficos. Los tratados filosóficos más importantes son Sobre la providencia y Sobre la eternidad del mundo, aunque de este último existen dudas sobre su autoría, ya que la idea de la eternidad del mundo está en contradicción con las creencias judaicas.
-Quod omnis probus liber sit, discusión sobre la libertad del ser humano en oposición al pensamiento estoico.
-De aeternitate mundi, defensa de la eternidad del cosmos.
-De providentia, en 2 libros, diálogo estoico sobre la predeterminación.
-De animalibus, conservado en versión aramea, diálogo con Alejandro sobre si los animales tiene razón.
Pensamiento. A partir del siglo III a.C., tuvo lugar el encuentro de la fe judía con la filosofía griega en el contexto de la comunidad judía de Alejandría. Allí los intelectuales hebreos, muy especialmente Filón de Alejandría, concibieron una forma de profundizar en su fe bíblica con los instrumentos de la razón griega. Era una teología convencida de que la fe mosaica y la filosofía griega coincidían en su aspiración a la verdad. A partir de la destrucción de Jerusalén del año 70, el judaísmo interrumpirá ese prometedor diálogo entre fe y razón, y se conformará con elaborar comentarios a la Torah, y a los demás libros de la Escritura.
Para Filón, hay un único Dios, incorpóreo e increado, inaprehensible para la inteligencia humana. Entre el Dios Uno y los hombres se encuentra el Logos (λόγος), expresión de la actividad intelectiva del Dios Uno, al que se debe la creación del mundo. Es el intermediario entre Dios y los hombres. Es el más antiguo de los seres; es el hijo primogénito de Dios; es la imagen de éste. El Logos, sin embargo, es inferior a Dios, se halla en la frontera que separa la creación de lo creado. No es ingénito como Dios, ni engendrado como los hombres, sino intermedio entre los dos extremos.
Por debajo del Logos se encuentran las Potencias (atributos divinos), por medio de las cuales el Dios Uno actúa sobre el mundo.
Es un precedente del neoplatonismo de Plotino.

En el artículo de hoy reflexionaremos sobre el cirenaísmo y su doble vertiente: el Hedonismo y el Relativismo. Nada hay nuevo bajo el sol. Pero en una sociedad dominada por el hipersector de la información, todo se magnifica y difunde mucho más rápidamente.

1. El Hedonismo no es cosa de hoy: Cirenaicos y Epicúreos

Si hacemos un esfuerzo por bucear en la Historia de la Filosofía nos encontramos con La escuela cirenaica que fue fundada por Aristipo de Cirene, discípulo de Sócrates, en tiempo de la Grecia clásica y en el momento culminante de su mejor filosofía. Esta escuela tenía un cierto parentesco con las escuelas megárica y cínica; su doctrina fue bautizada generalmente como Hedonismo, aunque habría que matizar mucho este último término porque el epicureismo presentaba diferencias sustanciales –la introducción de la racionalidad y mucha más envergadura intelectual- con la escuela cirenaica. Hoy coexisten cirenaicos (muchos y masificados) y epicúreos (pocos e intelectuales) que sin saberlo su actitud vital en los primeros y vital-racional en los segundos, los hace herederos, a través de los recovecos de la historia del pensamiento, sin que ellos, salvo una pequeña minoría cualificada, sean conscientes de ello.

Esta escuela cirenaica se descompuso en diversas ramas que llevaron a algunos a distinguir entre cireneos (seguidores de Aristipo), hegesíacos (seguidores de Hegesías), anicerios (seguidores de Aníceris) y teodorios (seguidores de Teodoro, el Ateo).

Los cirenaicos se ocuparon fundamentalmente de cuestiones de ética. En su opinión, el bien se identifica con el placer, aunque éste debe entenderse también como placer espiritual. La felicidad humana, según Aristipo, consiste en librarse de toda inquietud, siendo la vía para lograrlo la autarquía. En teoría del conocimiento, los cirenaicos defendieron una posición sensualista (la única fuente de conocimiento son los sentidos) y subjetivista (no hay más conocimiento que el conocimiento individual).
Los seguidores de Aristipo prolongaron las enseñanzas de su maestro hasta el periodo helenistico. Filósofos como Teodoro el Ateo, Hegesias, Aníceris, Antípatro de Cirene y Parebates representaron una tendencia filosófica más que una "escuela" propiamente dicha. Cicerón y otros autores nos cuentan que las lecciones dadas por Hegesias en Alejandría fueron causa de tantos suicidios que el faraón helenístico Ptolomeo I tuvo que prohibir su continuidad.

Aristipo fue un discípulo señalado de Sócrates y predecesor de Epicuro, y el fundador de la escuela de Cirene o cirenaica. Para ella, el casi único criterio de verdad se halla en las emociones internas. Y en cuanto al origen del conocimiento, debe buscárselo en la sensación.

En lo que concierne al supremo fin del hombre debo ser considerado como la felicidad, fundamentada ésta tan sólo en torno al placer. Se le tuvo como hombre materialmente pudiente, con riquezas y fortuna que le posibilitaban el ejercicio de una vida acorde con el tenor de su filosofía. En torno al bien y al mal, no admitía criterios diferenciales que no fueran los del placer; buscaba únicamente los goces. Los datos biográficos conservados dicen que llevo sus ideas a la práctica y que en su casa y entorno próximo arraigó la doctrina hedonista. Ejemplo de ello es que su hijo Arete, educó al nieto de Arístipo en el marco del hedonismo.

Hegesias es quizá un poco heterodoxo dentro de esta escuela cirenaica a la que si pertenecían sus alumnos. Este pensador no debió de sentirse muy satisfecho con el hedonismo cirenaico, pues los placeres de esta vida le parecían pocos y mucho menores que los dolores, y además muy difíciles de conseguir a causa de la oposición de la fortuna y el azar. Por ello destacaba las ventajas y beneficios de la muerte y se le tuvo como inductor del suicidio. Esto último, por algunos casos que se dieron a causa de estas ponzoñosas enseñanzas, alarmó al rey Ptolomeo I, quien le prohibió hablar de estas cuestiones, prohibió sus libros, cerró su escuela y le expulsó de la Alejandría donde enseñaba.

Teodoro el Ateo, se mofaba de las divinidades griegas y se apartó radicalmente de ellas de ellas, lo que, según Plutarco, le acarreó bastantes problemas cuando estuvo en Atenas; eso le valió ser llamado Teodoro, el Ateo. Un discípulo suyo, Evémero, explicaba que los dioses habían sido en realidad hombres célebres venerados a causa de sus virtudes y contribuciones al bien general, por lo cual habían sido recordados como dioses, aun siendo mortales. A esta doctrina que intentaba racionalizar los mitos se la llamó Evemerismo.
El Hedonismo es la doctrina filosófica basada en la búsqueda del placer y la supresión del dolor como objetivo o razón de ser de la vida. Las dos escuelas clásicas del hedonismo son la escuela cirenaica, que someramente hemos visto, y los epicúreos.

El Hedonismo es la doctrina que considera el placer como el fin de la vida, por lo que se deduce que los seres humanos deberíamos dedicarnos exclusivamente a vivir en su eterna búsqueda. En la Grecia antigua se formularon las primeras teorías sobre el placer:

En la primera doctrina, la radical, se plantea que los deseos personales se debían satisfacer de inmediato sin importar los intereses de los demás. Esta teoría fue expuesta por un grupo llamado los cirenaicos.

La segunda doctrina, más moderada y elaborada, fue formulada por los epicúreos o hedonistas racionales, seguidores del filósofo Epicuro de Samos, quien vivió en Grecia entre el 341 y el 270 a.c. La doctrina que predicó Epicuro de Samos ha sido tergiversada a través de la historia, hasta el punto de que algunos lo toman como un libertino mientras que otros consideran esa característica tan sólo lo consideraron una faceta de su filosofía.

Epicuro consideraba que la felicidad consiste en vivir en continuo placer, porque para muchas personas el placer es concebido como algo que excita los sentidos. Epicuro consideró que no todas las formas de placer se refieren a lo anterior, pues lo que excita los sentidos son los placeres sensuales. Existen otras formas de placer que según él se refieren a la ausencia de dolor o de cualquier tipo de aflicción. También afirmó que ningún placer es malo en sí, sólo que los medios para buscarlo pueden ser el inconveniente, el riesgo o el error.

Existen escritos del filósofo y de sus seguidores que nos muestran sus doctrinas: entre los deseos, algunos son naturales y necesarios, algunos naturales y no necesarios y otros ni naturales ni necesarios, sólo consagrados a la opinión vana. La disposición que tengamos hacia cada uno de estos casos determina nuestra aptitud para ser felices o no.

-Dentro de los deseos naturales y necesarios encontramos las necesidades básicas físicas, como el alimentarse, calmar la sed, el abrigo y el sentido de seguridad.

-Dentro de la clase de naturales e innecesarios están, la conversación amena, la gratificación sexual, las artes, etc.

-Dentro de los placeres innaturales e innecesarios están la fama, el poder político, el prestigio, etc.

Epicuro formuló algunas recomendaciones entorno a todas estas categorías de deseos así:

-Debemos satisfacer los deseos naturales necesarios de la forma más económica posible.
-Podemos perseguir los deseos naturales innecesarios hasta la satisfacción de nuestro corazón, no más allá.

-No debemos arriesgar la salud, la amistad, la economía en la búsqueda de satisfacer un deseo innecesario, pues esto sólo conduce a un sufrimiento futuro.

-Hay que evitar por completo los deseos innaturales innecesarios pues el placer o satisfacción que éstos producen es efímero.

Muchos adeptos

La filosofía epicúrea ganó un gran número de adeptos. Fue una importante escuela de pensamiento que perduró durante siete siglos después de la muerte de su creador. Hacia la Edad Media decayó y fueron destruidos muchos de sus escritos. Sin embargo hoy existen remanentes de esta doctrina que han sido compilados y difundidos por el mundo. Y últimamente hay un reverdecer grosero y poco original de la misma que ignora sus raíces pero que lleva a la práctica sus formas más radicales.

Los epicúreos sostenían que el placer verdadero es alcanzable tan solo por la razón, algo de lo que hoy se prescinde. Hacían hincapié en la virtud del dominio de sí mismo y de la prudencia. En los siglos XVIII y XIX los filósofos británicos Jeremy Benthan, James Mill y Jhon Stuart Mill hicieron la propuesta de una doctrina universal más conocida como utilitarismo. Según esta teoría el comportamiento humano debe tener como criterio final el bien social. Hay que guiarse moralmente buscando todo aquello que proporciona y favorece el bienestar de un mayor número de personas.

Las dos escuelas, cirenaica y epicúrea, convergen en el detestar la superstición y la religión y basar la conducta y el juicio mediante la experiencia y la razón. Así anticipan las posiciones del humanismo y del iluminismo posterior. De todas formas, difieren en lo siguiente:

La escuela cirenaica (siglos IV y III a. C.) fue fundada por Aristipo de Cirene, fue una de las más antiguas escuelas socráticas y enfatizaba sólo un lado de las enseñanzas de Sócrates. Tomando la afirmación de Sócrates de que la felicidad es uno de los fines de la acción moral, Aristipo mantenía que el placer era el bien superior. Él decía que las gratificaciones corpóreas, las cuales el consideraba intensas, eran preferibles a las mentales. Ellos también negaban que debamos posponer la gratificación inmediata para la ganancia a largo plazo. En este respecto ellos difieren de los epicúreos.

El epicureismo identificaba al placer con la tranquilidad y enfatizaba la reducción del deseo sobre la adquisición inmediata del placer. En esta forma, el epicureismo escapa a la objeción precedente: mientras el placer y el bien mayor son de hecho lo mismo, Epicuro argumentaba que el placer más alto consiste de una vida simple, moderada, que se vive con amigos en discusión filosófica. Él enfatizaba que no era bueno hacer algo que a uno le haga sentir bien si, cuando se lo experimentaba, uno después denigraría las experiencias posteriores y éstas le harían sentirse bien. Así mismo afirmaba que a veces por tener placeres momentáneos intensos se sacrifica el bienestar posterior. En tanto él entendía por placer la ausencia de dolor.

Dentro del Hedonismo en sentido estricto se pueden distinguir dos formas del mismo, de acuerdo con los dos significados que tiene el término placer. Éste designa al placer sensible o inferior, y al placer espiritual o superior. En consecuencia, habrá dos formas de hedonismo, llamadas hedonismo absoluto y hedonismo mitigado, o eudemonismo.

Por lo que se refiere al hedonismo psicológico, son varias las doctrinas existentes según la determinación temporal del placer. La teoría del placer de los fines o “hedonismo psicológico del futuro” sostiene que el placer personal es el único fin último de una persona.

El hedonismo no consiste en afirmar que el placer es un bien, ya que dicha afirmación ha sido admitida por otras muchas doctrinas éticas muy alejadas del hedonismo, sino en considerar que el placer es el único y supremo bien.
El término hedonismo puede tomarse en dos sentidos, lato y estricto. En el primero, el Hedonismo sería una teoría ética de gran amplitud en la que la palabra placer tendría un significado muy extenso, abarcando tanto el placer como la utilidad; en este sentido se encuadraría dentro del Hedonismo el utilitarismo.

En un sentido más restringido, el Hedonismo se diferencia del utilitarismo, fundamentalmente, porque el primero cifra el bien en el placer individual, mientras que el segundo afirma como bien sumo el placer, el bienestar y la utilidad sociales; el Hedonismo tiene carácter individualista, el utilitarismo es de índole socialista (en el sentido etimológico de la palabra). El punto de vista que sostiene que la satisfacción humana se encuentra en la búsqueda y posesión del placer material y físico.

El hedonismo radical sostiene que todos los placeres físicos deben ser satisfechos sin ninguna restricción, mientras que el hedonismo moderado afirma que las actividades placenteras deben ser moderadas, para que así aumente el placer. En ambos casos el placer es la principal motivación del comportamiento.

2. El Hedonismo hoy

Dentro de la filosofía contemporánea se destaca la figura de Michel Onfray como abierto proponente del hedonismo. Él manifiesta en una entrevista que "Se cree que el hedonista es aquel que hace el elogio de la propiedad, de la riqueza, del tener, que es un consumidor. Eso es un hedonismo vulgar que propicia la sociedad. Yo propongo un hedonismo filosófico que es en gran medida lo contrario, del ser en vez del tener, que no pasa por el dinero, pero sí por una modificación del comportamiento. Lograr una presencia real en el mundo, y disfrutar jubilosamente de la existencia: oler mejor, gustar, escuchar mejor, no estar enojado con el cuerpo y considerar las pasiones y pulsiones como amigos y no como adversarios."

Michel Onfray, nacido en 1959 en el seno de una familia de agricultores normandos, es el creador Universidad Popular de Caen y escribió su manifiesto en 2004 (communauté philosophique). Onfray cree que no hay filosofía sin psicoanálisis, sin sociología, ni ciencias. Un filósofo piensa en función de las herramientas de que dispone; si no, piensa fuera de la realidad.

Sus escritos celebran el hedonismo, los sentidos, el ateísmo, al filósofo artista en la raza de los pensadores griegos que predican la autonomía del pensamiento y de la vida. Su ateísmo es sin concesiones, expone que las religiones son indefendibles como herramientas de soberanía y trato con la realidad. Forma parte de una línea de intelectuales próximos a la corriente individualista anarquista, intentando entroncar con el aliento de los filósofos cínicos (Diógenes), epicúreos (Epicuro) y cirenaicos.

Onfray propone un pensamiento puramente materialista/naturalista del que hace un elogio en todos los ámbitos que le interesan: ética de la vida, política, uso del cuerpo, relatos amorosos. Para este filósofo, la probidad y el conocimiento del mundo son claves inevitables: “Es necesario trabajar con la realidad y construir a partir de ella”. Trabaja en la reconstrucción de mitos guiados por la “pulsión de muerte”, es decir, la negación del mundo y la existencia en favor de quimeras y cuentos. Posición que le ha conducido a un ateísmo “no cristiano” (un ateísmo que no conserva los usos del cristianismo en la vida corriente o ateología). Propone un arte de vivir hedonista orientado hacia la existencia, la cultura de las artes y del conocimiento, la expansión, el placer, el conocimiento de sí mismo y del otro.

Señalando con el dedo las formas de alienación y de dolor que imputa a las religiones y a sus dogmas políticos y económicos, vuelve a poner al individuo en el centro de su existencia y le invita a “pensar su vida y vivir su pensamiento”. Para él, trabajar sobre el rechazo de los cuentos, sobre el placer, sobre el uso de su cuerpo y su relación con los otros, son elementos esenciales que permiten no caer bajo el pensamiento idealista, con su canto de sirenas de pretendidas existencias después de la muerte, que aplaza una vida gozosa en el único mundo real existente. Para Michel Onfray la felicidad (le bonheur) debe hacerse en el momento presente de la vida.

El éxito del “Tratado de ateología”, vendió más de doscientos mil ejemplares en Francia, lo que muestra el creciente interés por las cuestiones religiosas, tanto si los analistas tienden al ateísmo o a la religión.

Sin embargo, el Tratado desencadenó en 2005 una polémica en los medios intelectuales franceses, equilibrada por la publicación de decenas de artículos sobre el tema y de dos libros que atacan lo que sus autores consideran como "errores históricos" y "confusiones" en el Tratado: El antitratado de ateologia, el sistema Onfray al descubierto (Matthieu Balsamero, ediciones Presses de la Renaissance) y Dios con espíritu: Respuesta a Michel Onfray (Irène Fernandez, ediciones Philippe Rey).

Otra figura destacable en defensa de este plantamiento hedonista es la escritora Valérie Tasso. Su libro Antimanual de sexo intenta abordar desde esta perspectiva el fenómeno de la sexualidad humana con declaraciones como la siguiente: "El hedonismo es una actitud ante la vida. Es una filosofía vital que prima al instante sobre el devenir, que reivindica la valentía sobre el miedo, que respeta la materialidad y cuestiona el espíritu, que gestiona lo que sucede sin despreciarse por lo que nunca sucedió, que aprecia la lógica de la vida y cuestiona la lógica de la muerte, que sabe que lo suficiente es suficiente, que busca el placer donde está, no donde se busca, que hace de su cuerpo su aliado y no su prisión, que desea sin que lo esclavice su deseo, que emplea su tiempo más que su dinero[...] El hedonista ejerce el difícil arte de establecer la paz consigo mismo.

Valérie Tasso (23 de enero de 1969, región de la Champagne-Ardenne, Francia). Escritora, sexóloga e investigadora, que actualmente reside en Barcelona.

Se licenció en Ciencias Económicas y Lenguas Extranjeras Aplicadas y obtuvo un máster en Dirección de Empresas por la universidad de Estrasburgo. Publicó en 2003 su obra "Diario de una Ninfómana" de la que en 2008 se realizó una adaptación cinematográfica con el mismo título y bajo producción española de Filmax y Canónigo Films, que despertó un enorme revuelo mediático por la polémica con la censura al cartel de la película. A este libro le siguió en 2004 "París la nuit" y en marzo de 2006 "El otro lado del sexo", todos bajo el sello editorial de Plaza y Janés. En 2008 publica con la editorial Temas de Hoy su cuarto libro, "Antimanual de sexo". El éxito internacional de ventas de estos libros la ha colocado entre las escritoras de no ficción de habla hispana con mayor proyección, habiendo sida traducida su obra en más de 15 países.

Colaboradora habitual en programas televisivos y radiofónicos, es conocida su trayectoria como conferenciante e investigadora. Finalizó en junio de 2006 un Postgrado en Sexología en el INCISEX dependiente de la Universidad de Alcalá de Henares, en Madrid. Su actual pareja es el pensador y pintor sevillano Jorge de los Santos. En junio de 2009 impartió en el campus de Avilés de la Universidad de Oviedo una conferencia sobre "el discurso normativo del sexo", dentro de un curso de verano sobre sexología de la referida universidad.

En sus obras, Valérie Tasso relata su experiencia sexual con diferentes enfoques, pero con un nexo común en el que pretende desmitificar las prácticas sexuales. "Diario de una ninfóma" y "Paris la nuit" constituyen parcialmente una biografía de la autora, el primero en forma de diario, donde explica sus experiencias y plantea la importancia de la condición humana más allá del sexo pero de una manera sexo-centrista. "El otro lado del sexo" trata de diferentes prácticas sexuales con el objetivo de desmitificarlas y valorar los elementos que las mantienen aisladas.

En "Antimanual de sexo" incorpora el concepto del "discurso normativo del sexo" para explicar, siguiendo la estela de Michel Foucault, que ocultamos la verdadera naturaleza del sexo por la sobreexposición discursiva de éste. Se habla cada vez más de sexo pero sólo de lo que el citado "discurso normativo del sexo" encuentra conveniente, conveniencia que se manifiesta en la creación de tópicos sexuales que la autora desmonta en base a la reflexión y a sus experiencias vitales, para intentar devolver al sexo su verdadera naturaleza "desmoralizada". Tasso trata de vivir plenamente la amoralidad para superar a Sade que, según ella, no pasó de inmoral.

En su trayectoria ensayística, especialmente vinculada con los estudios de postgrado en sexologia, se localizan algunos trabajos como "Sade, o la amoralidad fingida" (una aproximación a la experiencia vital del escritor como inmoral aspirante a la amoralidad) o "Lilith" (Lilith como musa y arquetipo de la "belle femme sans merci" en el ideario poético simbolista).

El Hedonismo es considerado por muchas religiones una actitud carente de moral, no porque aprecie algún placer, sino porque lo antepone a las exigencias del amor a Dios y al prójimo. Para ellos es una actitud egocéntrica que incapacita al sujeto para relacionarse con otros a menos que sea para explotarlos y satisfacer su afán de placer.

La Psicología Positiva (1998-), basada en investigaciones científicas de psicológica cognoscitiva, ha revelado que sustentar la felicidad en la búsqueda del placer, "la vida placentera", conlleva a un mayor índice de insatisfacción. La búsqueda de una Felicidad Auténtica, como indica el psicólogo Martin E. P. Seligman, implica poner un mayor enfoque en el compromiso y el significado.

La “vida comprometida” está basada en gratificaciones que no pueden ser adquiridas por atajos, como aprender un oficio, deporte, etc.; se busca el flujo, que es el balance del reto con la habilidad. Por otra parte, la vida significativa son las acciones y creencias basadas en algo mayor a nuestro ego, acciones motivadas por un bien común, etc. Se ha comprobado que aquellos que basan su felicidad en la vida comprometida y la vida significativa cuentan con un índice de mayor satisfacción en la vida. La "felicidad auténtica" es un concepto superior al simple hecho de estar fuera de dolor, sentir placer, o no sufrir enfermedades psicológicas.

3. Y el Relativismo, tampoco: la escuela cirenaica uno de los puntos de partida del relativismo

La Escuela Cirenaica de Filosofía, denominada así a causa de la ciudad de Cirene, en la que se fundó, se desarrolló aproximadamente desde el 400 hasta el 300 a.C., y tenía como principio más distintivo el hedonismo, o la doctrina de que el placer es el bien mayor.

Se dice generalmente que la escuela deriva sus doctrinas de Sócrates por un lado, y del sofista Protágoras por el otro. De Sócrates, por una tergiversación de la doctrina de que la felicidad es el sumo bien, derivó la doctrina de la supremacía del placer, mientras que de Protágoras adoptó su teoría relativista del conocimiento.

Aristipo (floreciendo c. 400 a.C.) fue el fundador de la escuela, y contó entre sus seguidores a su hija Areta y a su nieto Aristipo el Joven. Los cirenaicos comenzaron su indagación filosófica coincidiendo con Protágoras en que todo conocimiento es relativo.

Es verdadero, decían, aquello que aparenta ser verdadero; de las cosas en sí nada podemos conocer. A partir de esto, se vieron llevados a sostener que podemos conocer únicamente nuestros sentimientos, o la impresión que las cosas producen en nosotros.

Al transferir esta teoría del conocimiento a la discusión del problema de la conducta, y asumir, según se ha dicho, la doctrina socrática de que el fin principal de la conducta es la felicidad, concluían que la felicidad debe obtenerse generando sentimientos placenteros y evitando los dolorosos. El placer es, entonces, el objetivo capital en la vida.

El hombre bueno es aquel que obtiene o se empeña en obtener el máximo de placer y el mínimo de dolor. La virtud no es un bien en sí misma; es un bien solo como medio para obtener el placer. Este último punto suscita la pregunta: ¿qué entendían por placer los cirenaicos? Eran sin duda sensualistas, pero no es del todo exacto que por placer significaran únicamente el placer sensible. Hacían referencia a una jerarquía de placeres en la que los placeres corporales están subordinados a la virtud, conocimiento, goce estético, que pertenecen a la naturaleza superior del hombre.

Algunos de los cirenaicos posteriores redujeron el placer a un estado meramente negativo, sin sufrimiento; y otros, aún más tardíos, reemplazaban el placer por "jovialidad e indiferencia". La verdad parece radicar en que en este, como en muchos otros casos, el sensualismo se satisfacía con un sistema superficial y laxo. No había consistencia en la teoría cirenaica de la conducta; probablemente no se buscaba ninguna.

En verdad, a pesar del ejemplo de los fundadores de la escuela, los cirenaicos posteriores cayeron muy por debajo de lo que se esperaba de los filósofos, incluso en Grecia, y su doctrina devino un mero conjunto de máximas para justificar el modo de vida indolente de hombres cuyo fin supremo en la vida era un pasar placentero.

En el mejor de los casos, la filosofía cirenaica apenas puede ser considerada un sistema ético. Sustituían el bien y el mal por el placer y el dolor, sin referencia, directa o indirecta, a la obligación o el deber. En algunos puntos de su doctrina, la escuela desciende a los lugares comunes, como cuando justifica la obediencia de la ley reparando en que la observancia de la ley del territorio evita el castigo, y que uno debe actuar honestamente porque así incrementa la cantidad de placer. Los cirenaicos posteriores hicieron causa común con los epicúreos. De hecho, la diferencia entre estas dos escuelas era cuestión de detalles, no de principios fundamentales.

La Escuela Cirenaica, una de las "escuelas socráticas menores" que se desarrolló durante el siglo IV a.C., fue fundada por Aristipo de Cirene, aunque la sistematización de sus afirmaciones se la debemos a su nieto, Aristipo "El Joven". Al igual que sus pares de las Escuela Cínica y de la Escuela Megárica, los cirenaicos sostenían que la felicidad es la tranquilidad que se obtiene por el autodominio.

Por "bien" entendían placer inmediato y, en este sentido, se los considera hedonistas. Su hedonismo no parte del deseo de llevar una vida voluptuosa sino de la indagación en los fundamentos del valor. Influidos por el relativismo de Protágoras, entendían el conocimiento desde una óptica sensista y subjetivista.

A las ideas y a los conceptos los tenían por inseguros y dudosos. Por eso no compartían el punto de vista de quienes pretendían fundamentar el valor en meras especulaciones. Por el contrario, encontraban en el placer —que se percibe inmediatamente en la experiencia sensible— la garantía del valor, su evidencia. Hirschberger dice que el hedonismo de la escuela de Cirene “tiene una base epistemológica sensista”.

La hija de Aristipo de Cirene, Areta, fue fiel discípula de su padre. Ella formó en las doctrinas cirenaicas a su hijo Aristipo "El Joven". El principal discípulo de Aristipo "El Joven" fue Teodoro "El Ateo", influido también por el cinismo, quien refutó las creencias griegas sobre los dioses. Un miembro de la escuela, Hegesías, derivó desde el hedonismo hacia un pesimismo extremo (cosa que Kierkegaard entendería como previsible y lógica). A Hegesías lo llamaban "El Predicador de la Muerte". Exhortaba a los hombres al suicidio y fue por eso encerrado en la cárcel por Ptolomeo Lago.

Escribió “Sobre el suicidio por el ayuno”. Aníceris (que según algunos fue quien compró y liberó a Platón cuando había sido vendido como esclavo luego de su primer viaje a Sicilia) no se plegó al pesimismo de Hegesías, sosteniendo que si no se podía alcanzar el placer —como él afirmaba— al menos se podían alcanzar otros valores como la amistad y el patriotismo.

Las distintas corrientes que se originaron en la Escuela de Cirene llevaron a algunos a distinguir entre cireneos (seguidores de Aristipo), hegesíacos (seguidores de Hegesías), anicerios (seguidores de Aníceris) y teodorios (seguidores de Teodoro).

Los cirenaicos pueden considerarse antecesores de los epicúreos, pero se diferencian de éstos porque su concepción del placer es dinámica, en cuanto búsqueda del goce corporal y sensible. El autodominio, ideal compartido por todas las escuelas socráticas, era entendido por ellos como la administración de los placeres (utilizar las circunstancias para conseguir el placer, sin dejarse dominar por el deseo de obtenerlo).

La escuela cirenaica también mantuvo relación con algunos discípulos de Fedón, los llamados eretrienses. A pesar de los esfuerzos de los fundadores por no caer en posturas fáciles, los cirenaicos posteriores transformaron las doctrinas de la escuela en meras justificaciones de la vida indolente de los que sólo buscan su propio placer.

Esto es sólo el principio. El relativismo merecerá mucha más atención por mi parte.

1 El problema central de la Bioética.

1.1. Definición, origen, fundamentos y principios generales.

La BIOÉTICA es la rama de la ÉTICA, disciplina troncal de la FILOSOFÍA, que provee los principios de la conducta humana en Biología, Medicina, Ecología, Farmacología y el conjunto de las Ciencias y las Tecnologías que entienden de la vida o interaccionan con ella, estableciendo sus límites (Def. del autor).

La Bioética es una disciplina reciente, este año cumple los 40, cuyos padres fueron el bioquímico Van Renselaer Potter en sus aspectos ambientales y el obstetra André Hellegers en su vertiente médica y fundamentalmente con los problemas relacionados con la concepción del ser humano. Ambos aparecieron, casi simultáneamente, en 1970 en USA.

La Bioética aplica los principios de la ciencia ética a las ciencias Biomédicas, de modo que éstas respeten y promocionen la dignidad del ser humano como cima de los seres del universo. Hace que la ciencia Biológica y la Medicina tengan conciencia de la dignidad del ser humano y estén a su servicio. La Bioética se mueve, pues, en un plano superior a la Medicina y a la Biología, iluminándolas desde arriba, a modo de un conocimiento sapiencial que orienta su investigación básica y aplicación. La Bioética enseña la primacía de la ética sobre la técnica, de la persona sobre las cosas.

A la producción le corresponde la técnica, y a la acción la sabiduría. La habilidad técnica dispone al hombre a producir bien, a realizar productos que son perfectos para el fin que son hechos. La sabiduría dispone al hombre para actuar bien, para cumplir aquellas elecciones que son conformes al bien de la persona como persona. Esto es: el bien al que se ordena la sabiduría es el bien de la persona, y por tanto, su ejercicio la hace buena; la habilidad técnica la hace capaz de producir mejor, pero no de ser mejor.

El dominio del ser humano sobre el resto de los seres ha de estar medido por el bien de la persona. El respeto a la dignidad del hombre y de la mujer, y los límites que ese respeto exigen al disponer del cuerpo –propio o de los demás-, no permite que sea manipulado arbitrariamente.

Una vez desarrollado brevemente el fundamento de la Bioética, pasemos a. sus principios:

1.2. Principio de defensa de la vida

"Todo individuo tiene derecho a la vida..." (Declaración universal de los derechos humanos). Respetar, defender y promover la vida es el primer deber ético del ser humano para consigo mismo y para con los demás; este principio tiene una validez y universalidad propia. La vida corporal representa el valor fundamental de la persona misma.

En el ámbito de la promoción de la vida humana se inscribe la defensa de la salud. El derecho a la vida precede al llamado derecho de la salud, la salud es una cualidad de la persona que vive. Existe la obligación moral de defender y promover la salud para todos los seres humanos en proporción a sus necesidades. No se trata de un derecho a la salud, que ningún sistema puede garantizar, sino del derecho a los medios y a los cuidados indispensables para la defensa y la promoción de la salud.

1.3. Principio de libertad y de responsabilidad

En la libertad y la responsabilidad está el origen del acto ético. El derecho a la vida es anterior al derecho a la libertad; la vida es la condición indispensable para que pueda ejercerse la libertad. El médico no puede transformar el cuidado en obligación cuando no está en juego la vida; es necesario el consentimiento del paciente. Médico y paciente son responsables de la vida y de la salud como bien personal y como bien social, aunque prioritariamente son responsabilidad del paciente.

1.4. Principio de totalidad o terapéutico

Para salvar el todo y la vida misma del sujeto, se debe intervenir incluso mutilando una parte del organismo. Proporcionalidad de la terapia: que exista cierta proporción entre los riesgos y daños que acarrea y los beneficios que aporta. Evaluar en el contexto de la totalidad de la persona.

1.5. Principios de socialidad y subsidiaridad

La propia vida y la salud no son sólo un bien personal, sino también social que se debe promover. La sociabilidad es una característica de la personalidad, y la vida y la salud son bienes primarios de la persona que dependen también de la ayuda de los demás. Este principio puede justificar la donación de órganos y tejidos, aunque implique alguna mutilación en el donante –evidentemente voluntaria-.

En términos de justicia social, este principio obliga a la comunidad a garantizar a todos y a cada uno los medios para acceder a los cuidados necesarios. Aquí se confunde con el principio de solidaridad, por el que la comunidad debe ayudar más allí donde es mayor la necesidad (cuidar más a quien esté más necesitado de cuidados, y gastar más con quien más enfermo está), y por otra parte no debe suplantar o sustituir la libre iniciativa de los particulares o grupos, sino garantizar su funcionamiento.

1.6. Principio del doble efecto o voluntario indirecto

Es lícito el acto médico que tiene dos efectos, uno bueno y otro no, y se realiza buscando el efecto positivo, existiendo un motivo grave y proporcionado, y no habiendo otros tratamientos, aunque de manera secundaria y no querida, se produzca un efecto negativo. Por ejemplo, es lícito administrar fármacos para aliviar el dolor en un enfermo terminal, aunque de manera secundaria e inevitable se produzca un acortamiento de la vida.

1.7. Principio de beneficencia

Corresponde al fin primario de la Medicina promover el bien para el paciente o la sociedad y evitar el mal; es más que el hipocrático primum non nocere (ante todo no dañar), llamado también principio de no maleficencia.

1.8. Principio de autonomía

Se refiere al respeto debido a los derechos fundamentales del ser humano, incluido el de la autodeterminación. Se inspira en la máxima no hacer a los demás lo que no quieras que te hagan a ti; respeto mutuo. En este principio se basan, sobre todo, la alianza terapéutica entre el médico y el paciente, y el consentimiento del paciente en las pruebas diagnósticas y en los tratamientos. Forma parte también de la beneficencia y está al servicio de la misma.

1.9. Principio de justicia

Se refiere a la obligación de igualdad en los tratamientos y, respecto al Estado, en la distribución equitativa de los recursos para prestar los servicios de salud, para la investigación, etc.; esto no quiere decir tratar a todos por igual, porque las situaciones clínicas y sociales son diversas.

Los principios de beneficencia, autonomía y justicia están jerarquizados según este orden, y han de considerarse en el contexto del valor fundamental del bien de la persona humana. No hay que aplicar pasiva y sistemáticamente estos principios a cada caso, sino que hay que tener un comportamiento activo y de compromiso moral.

2. El panorama de la Ética y la Bioética en la actualidad. El núcleo del problema.

El núcleo del problema de la amoralidad y de la decadencia que padecemos y el posible fin de la sociedad actual, creo yo, se articula en torno a varias causas que hemos identificado con la mayor precisión posible:

A) La consagración legal de la libre disposición del cuerpo y de la aparición de la teoría de la total autonomía en la gestión del mismo.

B) El problema del advenimiento de la sociedad del espectáculo y del simulacro como nuevo referente en la segunda mitad del S XX.

C) La teoría de las dos postmodernidades, la emergencia del personismo y el genealogismo, máximas expresiones de la miseria de la postmodernidad y de su consecuencia inmediata: el pésimo estado moral actual. La reacción positiva del postmodernismo resistente.

D) El riesgo del humanismo. El humanismo ateo devenido en antihumanismo

F) Relativismo ético y marco político

3. La consagración legal de la libre disposición del cuerpo y de la aparición de la teoría de la total autonomía en la gestión del mismo.

Nunca la ética y su rama que entiende de los asuntos de la vida, la Bioética, han sido tan cruciales. La primera causa es la génesis de un pensamiento desarrollado a lo largo del S. XX que cristaliza en la demanda de una nueva gestión de la vida, la muerte, el cuerpo y la sexualidad. En concreto, se postula la total autonomía del cuerpo de cada cual, al margen de las instituciones que han intervenido en su gestión como las Religiosas y las del Estado. Este pensamiento es fruto de tres tendencias:

-La tendencia des-regularizadora y anti-intervencionista de la ideología liberal, que va más allá de lo económico y se adentra en el campo moral al vincular la acción a la apetencia y a la autonomía y libertad radical del sujeto, sin más límite que la de la libertad del otro y la actuación dentro del marco legal sin cuestionar su trasfondo moral.

-La tendencia materialista e igualitaria del pensamiento socialista que niega que determinadas esferas de la moral sean ciertas (niegan que la sexualidad tenga ética y que el ser humano sea trascendente) y proclama, en defensa del igualitarismo, el derecho radical de todos en orden a disponer de su propio cuerpo.

-La tendencia a la deconstrucción negativa o débil de la Gran Filosofía y consecuentemente de la moral, vigente e indiscutida hasta finales del siglo XIX, que tiene en Nietzsche, a la vez, su último representante de envengardura y su primer detractor radical. La filosofía nietzscheana es el origen del pensamiento postmoderno, nacido de la pluma de Lyotard en 1971 y en continua expansión desde entonces, que niega la trascendencia del sujeto, la veracidad de la Religión como todo Gran Relato, relativiza la Cultura y las instituciones y consagra el relativismo moral y cultural.

Podemos particularizar la idea del historiador Eric Hobsbawm sobre la Historia del siglo XX, definida por él como la Era de las Catástrofes, y circunscribirla al campo Moral y calificar con todo rigor nuestro periodo actual como la Era del Derrumbamiento de lo Moral por las tres tendencias citadas.

4. El problema del advenimiento de la sociedad del espectáculo y del simulacro como nuevo referente en la segunda mitad del S XX.

4.1. El ideario del sistema de los objetos fungibles

¿Cuál es en última instancia el entramado ideológico del sistema de los objetos, entendiendo como tales los productos y los servicios que se nos ofrecen? ¿Qué ideario encarna este sistema cuyos principios son la caducidad y la obsolescencia —el imperativo de la novedad—, la ley del ciclo y otros automatismos semejantes? Jean Baudrillard dirá que son dos:

a) El principio personalizador, que se articula como democratización del consumo de modelos por la vía de la serialidad y de las existencias.

b) La novedad de la “ética” del crédito al consumo y la acumulación no productiva.

Hoy el glamour de las mercancías aparece como nuestro paisaje natural, allí nos reconocemos y nos encontramos con «nosotros mismos», con nuestros ensueños de poder y ubicuidad, con nuestras obsesiones y delirios, con los desperdicios psíquicos en el escaparate de la publicidad -verdadero espejo que nos devuelve nuestra imagen, si bien absolutamente deformada o disfrazada- una verdadera “summa espiritual” de nuestra civilización, el repertorio ideológico de la desinhibición.

El carácter distintivo del estilo de vida norteamericano o filo norteamericano, propio de la última sociedad primitiva contemporánea, se escenifica en las formas del distanciamiento, en el paisaje, en los grandes desiertos y carreteras de Norteamérica que deja entrever una profunda soledad así como las inclinaciones thanáticas que yacen bajo el optimismo americano. Si se es observador, se ve también la decrepitud del capitalismo tardío en la tierra de las oportunidades, el sueño americano convertido en el insomnio incontenible de la banalidad y la indiferencia.

4.2. Un estilo de vida desquiciado y una pesadilla

Los Estados Unidos son responsables de haber propiciado la desterritorialización de la identidad, la diseminación del sujeto y la neutralización de todos los valores y, si se quiere, la muerte de la cultura bajo el régimen de la mortandad de los objetos. En este sentido es una cultura ingenua y primitiva, no conoce la ironía, no se distancia de sí misma, no ironiza sobre el futuro ni sobre su destino; ella sólo actúa y materializa su política de Estado. Norteamérica realiza así sus sueños y sus pesadillas.

Vivimos en un universo frío, la calidez seductora, la pasión de un mundo encantado se visto sustituida por el éxtasis de las imágenes, por la pornografía de la información, por la frialdad obscena de un mundo desencantado. Ya no por el drama de la alienación, sino por la hipertrofia de la comunicación que, paradójicamente, acaba con toda mirada o, como dirá Baudrillard, con toda imagen y, por cierto, con todo reconocimiento.

4.3. Teatro continúo y mera apariencia.

El desafío de la diferencia, que constituye al sujeto especularmente, siempre a partir de un otro que nos seduce o al que seducimos, al que miramos y por el que somos vistos, hace que el solitario voyeurista ocupe el lugar del antiguo seductor apasionado. Somos, en este sentido, ser para otros y no sólo por la teatralidad propia de la vida social, sino porque la mirada del otro nos constituye, en ella y por ella nos reconocemos. La constitución de nuestra identidad tiene lugar desde la alteridad, desde la mirada del otro que me objetiva, que me convierte en espectáculo. Ante él estoy en escena, experimentando las tortuosas exigencias de la teatralidad de la vida social. Lo característico de la frivolidad es la ausencia de esencia, de peso, de centralidad en toda la realidad, y por tanto, la reducción de todo lo real a mera apariencia.

El éxito de la identidad prefabricada radica en que cada uno la diseña de acuerdo con lo que previsiblemente triunfa, los valores en alza que apenas disfrazan esa terrible falacia o sofisma (1) . La moda, pues, no es sino un diseño utilitarista de la propia personalidad, sin profundidad, una especie de ingenuidad publicitaria en la cual cada uno se convierte en empresario de su propia apariencia.

4.4. Un mundo lleno de irrealidad vacía.

La fragmentación de las imágenes construye una estética abstracta y laberíntica en el que cada fragmento opera independiente pero, a su vez, queda encadenado al continuo temporal de un instante narrativo único. Podemos retener el mundo entero en nuestras cabezas. Y no retener nada.

La aceleración y los estados alterados de la mente; los psicotrópicos; la representación electrónica de la mente en la cartografía del hipertexto; las autopistas de la información, donde todo acontece sin tener siquiera que partir ni viajar. Es la era de la llegada generalizada, de la tele presencia, de la cyber muerte y el asesinato de la realidad. El mundo es algo así como una gran cámara de vacío y de descompresión.

Imágenes de la gran urbe, fragmentos de los últimos gestos humanos reconocibles. Los sujetos indiferentes a la presencia de la cámara se mueven según el ritmo de sus propios pensamientos. Imágenes en movimiento: la estación del Metro de Tokio, súper-carreteras, aviones supersónicos, televisores de cristal líquido, nano-ordenadores, y otros tantos accesorios que nos implantan una aceleración a la manera de otras tantas prótesis tecnológicas. Es la era del Cyber reflejo condicionado, del vértigo de la ciber música, de los fundidos del inconsciente en una lluvia de imágenes digitales, vértigo espasmódico de señales que se encienden y apagan, del gesto televisivo, vértigo espasmódico de señales que se encienden y se apagan, del gesto neurótico y ansioso del zapping o el molesto corte del semáforo en las esquinas que parasitan el sistema de interrupciones artificiales y alimentan nuestra dependencia de los efectos especiales.

4.5. La miseria de la moda

La moda ha contribuido también a la construcción del paraíso del capitalismo hegemónico. Sin duda, capitalismo y moda se retroalimentan. Ambos son el motor del deseo que se expresa y satisface consumiendo; ambos ponen en acción emociones y pasiones muy particulares, como la atracción por el lujo, por el exceso y la seducción. Ninguno de los dos conoce el reposo, avanzan según un movimiento cíclico no-racional, que no supone un progreso. En palabras de Jean Baudrillard: “No hay un progreso continuo en esos ámbitos: la moda es arbitraria, pasajera, cíclica y no añade nada a las cualidades intrínsecas del individuo”.

Del mismo modo, para ese individuo sometido, el consumo es un proceso social no racional. Ciertamente la voluntad se ejerce -está casi obligada a ejercerse- solamente en forma de deseo, clausurando otras dimensiones que abocan a la sosegada reflexión, como la creación, la aceptación y la contemplación. Tanto la moda como el capitalismo producen un ser humano excitado, aspecto característico del diseño de la personalidad en sociedad del espectáculo.

4.6. El fetichismo de la apariencia y el juego translúcido de la frivolidad

La sociedad de consumo supone la programación de lo cotidiano; manipula y determina la vida individual y social en todos sus intersticios; todo se transforma en artificio e ilusión al servicio del imaginario capitalista y de los intereses de las clases dominantes. El imperio de la seducción y de la obsolescencia; el sistema fetichista de la apariencia y alienación generalizada.

La tesis de Baudrillard es que la peor de las alienaciones no es ser despojado por el otro, sino estar despojado del otro; es tener que producir al otro en su ausencia y, por lo tanto, enviarlo a uno mismo. Si en la actualidad estamos condenados a nuestra imagen, no es a causa de la alienación, sino de su fin, es decir, de la virtual desaparición del otro, que es una fatalidad mucho peor.

Ver y ser vistos, esa parece ser la consigna en el juego translúcido de la frivolidad. El así llamado momento del espejo, precisamente, es el resultado del desdoblamiento de la mirada, y de la simultánea conciencia de ver y ser visto, ser sujeto de la mirada de otro, y tratar de anticipar la mirada ajena en el espejo, ajustarse para el encuentro. La mirada, la sensibilidad visual dirigida, se construye desde esta autoconciencia corpórea, y de ella, a la vez, surge el arte, la imagen que intenta traducir esta experiencia sensorial y apelar a la sensibilidad en su receptor.

Nuestra soledad demanda un espejo simbólico en el que poder reencontrar a los otros desde nuestro interior. Buscamos en el espejo la unidad de una imagen a la que sólo llevamos nuestra fragmentación.

4.7. La des-realización del mundo y las personas

Con estupor tomamos las últimas fotografías posibles, un patético modo de certificar la experiencia o de convertirla en colección. Pareciera que la fotografía quiere jugar este juego vertiginoso, liberar a lo real de su principio de realidad, liberar al otro del principio de identidad y arrojarlo a la extrañeza. Más allá de la semejanza y de la significación forzada, más allá del "momento Canon" o el “momento de la cámara del móvil”, la reversibilidad es esta oscilación entre la identidad y el extrañamiento que abre el espacio de la ilusión estética, la des-realización del mundo, su provisional puesta entre paréntesis.

Como en “La invención de Morel” donde un aparato reproduce la vida (absorbiendo las almas) en forma de réplica, en forma de mera proyección. Los Stones como souvenir de sí mismos proyectados en el telón del escenario giratorio. La envidiable decrepitud de Mick Jagger con una delgadez mezquina y ominosa, como si fuera su propia narcótica reliquia.

Los rostros del otro, rostros distantes a pesar de su cercanía, ausentes a pesar de su presencia, los miramos sin que ellos nos devuelvan la mirada. La alteridad no es más que un espectro, fascinados contemplamos el espectáculo de su ausencia.

4.8. Simulación de tercer grado

Vivimos en un universo extrañamente parecido al original -las cosas aparecen replicadas por su propia escenificación -señala Baudrillard. Como Disney World que es un modelo perfecto de todos los órdenes de simulacros. En principio es un juego de ilusiones y de fantasmas: los Piratas, la Frontera, el Mundo Futuro, etcétera. Se cree a menudo que este “mundo imaginario” es la causa del éxito de Disney, pero lo que atrae a las multitudes es, sin duda y sobre todo, el microcosmos social, el goce religioso, en miniatura, de la América real, la perfecta escenificación de los propios placeres y contrariedades. La única fantasmagoría en este mundo imaginario proviene de la ternura y calor que las masas emanan y del excesivo número de dispositivos aptos para mantener el efecto multitudinario. El contraste con la soledad absoluta del parking -auténtico campo de concentración-, es total. O, mejor: dentro, todo un abanico de “gadgets” magnetiza a la multitud canalizándola en flujos dirigidos; fuera, la soledad, dirigida hacia un solo dispositivo, el “verdadero”, el automóvil. Por una extraña coincidencia (aunque sin duda tiene que ver con el embrujo propio de semejante universo), este mundo infantil congelado resulta haber sido concebido y realizado por un hombre hoy congelado también: Walt Disney, quien espera su resurrección arropado por una cámara a -180º.

De cualquier modo es aquí donde se dibuja el perfil objetivo de América, incluso en la morfología de los individuos y de la multitud. Todos los valores son allí exaltados por la miniatura y el dibujo animado. Embalsamados y pacificados. De ahí la posibilidad de un análisis ideológico de Disney: núcleo del “american way of life”, panegírico de los valores americanos, etc., trasposición idealizada, en fin, de una realidad contradictoria. Pero todo esto oculta una simulación de tercer orden: Disney existe para ocultar qué es el país “real”, toda la América “real”, una Disneylandia (al modo como las prisiones existen para ocultar la “lacra” que es todo lo social en su banal omnipresencia, reduciéndolo a lo estrictamente carcelario). Disneylandia es presentada como imaginaria con la finalidad de hacer creer que el resto es real, mientras que cuanto la rodea, Los Ángeles, América entera, no es ya real, sino perteneciente al orden de lo hiperreal y de la simulación.

No se trata de una interpretación falsa de la realidad (como la ideología), sino de ocultar que la realidad ya no es la realidad y, por tanto, de salvar el principio de realidad.

4.9. Personalidades narcisistas y emergencia de la Sociedad del Espectáculo

Sería un error minimizar la relación entre estos fenómenos y el origen de la personalidad narcisista, que no conoce límites entre ella misma y el mundo que exige la gratificación inmediata de sus deseos, así como la erosión de la vida intima tenida lugar a través de la relaciones sociales que se tratan como pretextos para la expresión de la propia personalidad. La transformación de la vida pública en un ámbito donde “la persona puede escapar a las cargas de la vida familiar idealizada... mediante un tipo especial de experiencia, entre extraños o, más importante aún, entre personas destinadas a permanecer siempre como extraños”, y donde una silenciosa y pasiva masa de espectadores observa la extravagante expresión de la personalidad de unos pocos en la “sociedad del espectáculo”, donde los medios de “comunicación” nos escamotean y disuelven el presente con las fanfarrias del último estelar televisivo.

La construcción del sentido social se desplaza del espacio de la política, hacia un mundo que no tiene historia, sólo pantalla. Son las nuevas formas de producción, las de un nuevo universo simbólico en donde se resignifica las viejas utopías mediante un proceso de descontextualización que las convierte en imágenes sin historia; en mercancías.

4.10. La Sociedad mediática y el secuestro de la moral y la fe públicas

En esos mismos medios de comunicación se desplazan hoy los actores políticos jugando su rol hegemónico en la construcción de sentido en tanto perpetran el secuestro de nuestra moral. La fe pública violada ha creado las condiciones para el desprestigio de lo político y con ello el de nuestras instituciones, qué puede extrañar entonces del robo hormiga de las grandes transnacionales, la extorsión «irrepresentable», sólo cognoscible por medio de una compleja organización multinacional articulada según un modelo gansteril. Nuestra vida cotidiana esta así signada por las abusivas relaciones mercantiles que experimentan una creciente densidad así como una significativa disminución de las relaciones interpersonales sin fines de lucro.

4.11. Un mundo, a la vez, efímero y nostálgico.

Pese a todo, incluso la personalidad de las celebridades esta sujeta a los procesos de obsolescencia y caducidad, al fenómeno postmoderno de corte“debole” de la «sacralidad impersonal». La obsolescencia de los objetos se corresponde con la de los rock stars y gurús intelectuales; con la multiplicación y aceleración en la rotación de las «celebridades», para que ninguna pueda erigirse en “ídolo personalizado y canónico”. El exceso de imágenes, el entusiasmo pasajero, determinan que cada vez haya más “estrellas” y menos inversión emocional en ellas, los revival son fenómenos de “nostalgia decretada” ideados como estrategias de marketing por algún ejecutivo de una compañía multimedia.

4.12. La “norma de consumo” y la obsolencia acelerada”

Maś allá de la “sociedad del espectáculo”y “el imperio de lo efímero” se instala la “norma de consumo” en el plano de las necesidades sociales, también gobernadas por dos mercancías básicas: la vivienda estandarizada, lugar privilegiado de consumo, y el automóvil como medio de transporte compatible con la separación entre el hogar y el sitio de trabajo. Ambas mercancías -y en especial, desde luego, el automóvil- fueron sometidas a la producción masiva y la adquisición de ambas exige una «amplia socialización de las finanzas» bajo la forma de nuevas o ampliadas facilidades de crédito (compra a plazos, créditos, hipotecas, etc.). Más aún, las dos mercancías básicas del proceso de consumo masivo crearon complementariedades (crédito hipotecario y automotriz) que producen una gigantesca expansión de las mercancías, apoyada por una diversificación sistemática de los valores de uso. El individuo se ve obligado a elegir permanentemente, a tomar la iniciativa, a informarse, a probarse, a permanecer joven, a deliberar acerca de los actos más sencillos: qué automóvil comprar, qué película ver, qué libro leer, qué régimen o terapia seguir. El consumo obliga a hacerse cargo de sí mismo, nos hace “responsables”, se trata así de un sistema de participación ineludible. Ese procedimiento generó, en el año 2008, una gigantesca crisis económica que comenzó con las llamadas hipotecas subprime, que arrastró al sistema financiero y, que al atravesar el Atlántico, ha herido a la Europa materialista y “materializada” en su Estado de bienestar quizá de manera irreversible.

El dispositivo que activa este sistema de “obsolescencia acelerada” —que impera a consumir compulsivamente— consiste en convencer al consumidor que necesita un producto nuevo antes que el que ya tiene agote su vida útil y funcionalidades. Ésta es una de las tareas de los diseñadores: acelerar la obsolescencia. A este respecto el automóvil ha sido un caso paradigmático de las obsolescencias decretadas del estilo, asociadas a las imágenes de prestigio y estatus que le rodean.

Así, el propósito es hacer que el cliente este descontento con su actual automóvil, su cocina, sus pantalones, etc., porque esta “pasado de moda”. Ya no debe esperarse que las cosas se acaben lentamente. Las sustituimos por otras que si bien no son, necesariamente, más efectivas, son más atractivas. Pese a todo es difícil discernir la frontera entre progreso técnico real y obsolescencia del diseño y —más aún— sustraerse al influjo de estos condicionamientos.

Siempre los objetos han llevado la huella de la presencia humana, pero ahora no son sus funciones primarias (el cuerpo, los gestos, su energía...) las que se imponen sino las superestructuras las que se dejan sentir. Así, el objeto automatizado representa a la conciencia humana en su autonomía, su voluntad de control y dominio. Ese poder va más allá de la prosaica funcionalidad —y de eso saben mucho los vendedores de automóviles—. El objeto es irracionalmente complicado, se llena de detalles superfluos y viaja en su juego de significaciones mucho más allá de sus determinaciones objetivas.

El automóvil es un signo de poder, de refugio, una proyección de poder sexual y narcisista, que —según Baudrillard— reúne “la abstracción de todo fin práctico en la velocidad, el prestigio, la connotación formal, la connotación técnica, la diferenciación forzada, la inversión apasionada y la proyección fantasmagórica”

El ejemplo del automóvil es paradigmático. A éste muy rápidamente se le sobrecargó de funciones parasitarias de prestigio, de confort, de proyección sexual inconsciente o no tan inconsciente... que frenaron y después bloquearon su función de síntesis humana.

4.13. El nuevo Potlach, la mitología y nemotecnia del consumo. Acumulación y derroche

El consumo, como se ve, no es la base sobre la que descansa el progreso, sino más bien la barrera que lo estanca o, al menos, lo lanza en la dirección contraria a la de la mejora de las relaciones sociales. El espíritu que realmente funciona es el de la fragilidad de lo efímero, una compulsión que se debate de forma recurrente entre la satisfacción y la decepción y que permite ocultar los verdaderos conflictos que afectan a la sociedad y al individuo.

Baudrillard habla de un gran happening colectivo dominado por el espectáculo de la mortalidad impuesta y organizada de los objetos, por su artificial obsolescencia, pero sabe que esa imposición no es sólo una consecuencia del orden de producción capitalista. Es difícil saber qué género de instinto de muerte del grupo, qué voluntad regresiva domina todo ese ceremonial que, bien pensado, recuerda a ciertas ceremonias salvajes como la del potlach

El Potlach es una práctica antes que un concepto, es una palabra de de un lenguaje perdido en la Historia de los primitivos amerindios canadienses que cuyo significado era mezcla de embriaguez, lujuria, exceso, danza, despilfarro, brutalidad e incluso muerte en un lugar determinado. No hay que ser un lince para entender que el Potlach se conserva, ciertamente con revestido con otros ropajes más de moda y en un entorno más sofisticado, muy vivo en ciertos ritos modernos: el sexo, el banquete y la embriaguez de la danza, «donde se ve que la dispersión no va hacia el sin sentido, sino que es una modalidad de encuentro con el sentido que pasa a través de la pérdida de centralidad del sujeto». Una economía ya no basada en la acumulación sino en el derroche, en el goce de lo producido. Nuestras sociedades viven de la acumulación de lo que producen, vigilan este excedente de forma celosa. En cambio, cuando se habla de Potlach nos referimos a los experimentos históricos basados en el gasto improductivo, al disfrute y la prodigalidad.

Finalmente nos resta por analizar el aspecto «mitológico» del capital y la sacralización de sus productos más emblemáticos: la Coca Cola, el Cadillac, los Mac Donald's. Los aspectos ideológicos del consumo rebasan los límites de la organización política para instalarse en el inconsciente colectivo y los usos rituales de una población. Se busca implantar sobre bases afectivas y nemotécnicas un nuevo y particular ethos, una forma de ir por el mundo, ya no como recolector o cazador, ni siquiera como consumidor, sino como el agente del desperdicio, carácter que surge sólo desde la conciencia de la prosperidad, la abundancia y el lujo.

Para estimular el flujo de la mercancía, a través del desperdicio y el derroche, entendida éste como clave de la prosperidad futura del mercado, se opera en varias direcciones. Primeramente —en el plano ideológico— contra el pensamiento orientado al ahorro, mentalidad difícil de desarraigar ya que corresponde a una práctica ancestral de la humanidad, la de precaverse para el desconocido y con frecuencia temido día de la escasez.

4.14. La trampa de la memoria emotiva

Por otra parte está la vertiente sentimental y poética del diseño, que se corresponde con una novedad metodológica importante, la apelación a la memoria emotiva. La vertiente sentimental de la mercadotecnia se refiere a la persistencia aún en los nuevos productos de un elemento visual implícito que marque una filiación con el pasado, asegurando la continuidad histórica en la espesa trabazón de los objetos. Casi sin excepción los nuevos diseños incluyen un ingrediente que los especialistas denominan «forma sobreviviente». Deliberadamente se incorpora al producto un detalle evocador que recordará a los usuarios un artículo similar, de uso semejante, tenido en una buena tarde o un feliz verano. La gente aceptará más fácilmente algo nuevo, sostienen los expertos en innovación, si reconocen en ello algo que surge “orgánicamente” del pasado. Al incluir un patrón familiar en una forma nueva, sea o no radical, se podrá hacer aceptable aún lo más inusitado, productos y usos que de otro modo rechazarían.

Esta es una de las causas del amor disfuncional que le profesamos a los objetos, aquel que los abraza a la vez que los rechaza. La misma dualidad entre coleccionismo y desperdicio da cuenta de esta ambivalencia.

4.15. Beneficio y “chorreo”

Por una parte está el individuo que colecciona desde sellos de correos hasta alfombras persas, y se siente así impulsado a «realizarse» en el placer que supone la posesión de un conjunto de objetos, donde la idea misma de colección está directamente vinculada a la posesión —no funcional— por encima de la necesidad, es decir, a la riqueza y por otra las maneras de «usar» el excedente como desperdicio. Aquí es posible identificar otra forma de mitología, la de ciertas lógicas capitalistas, según la cual a épocas de prosperidad, cuando la economía se expande y el crecimiento del producto es sostenido, le debiera seguir o suceder tiempos donde el beneficio —en razón de los excedentes— alcance a toda la población, incluso a la más desfavorecida, esto de acuerdo a la conocida estrategia de «crecimiento y chorreo» que dominó el «paraíso» neoliberal del Chile de los 80. Pero en realidad esto nunca sucedió, en su lugar advino la acumulación —incluso— del excedente; nuevas formas de codicia y de fraude fiscal terminaron por ahogar esta promesa escatológica del libre mercado.

Notas

1. Una falacia o sofisma es, según la definición de Irving Copi, un razonamiento lógicamente incorrecto, aunque psicológicamente pueda ser persuasivo. Cabe aclarar que un razonamiento falaz no necesariamente posee una conclusión falsa; así como un razonamiento correcto o válido no necesariamente tiene una conclusión verdadera. Los razonamientos falaces no son "falaces" por arribar a una conclusión falsa, sino por un error en su procedimiento. Podría decirse que una falacia es un razonamiento en que la conclusión no se deriva estrictamente de las premisas, aunque parece hacerlo.

2. Happening (de la palabra inglesa que significa evento, ocurrencia, suceso). Manifestación artística, frecuentemente multidisciplinaria, surgida en los 1950 caracterizada por la participación de los espectadores. Los happenings integran el conjunto del llamado performance art y mantiene afinidades con el llamado teatro de participación.

La propuesta original del happening artístico tiene como tentativa el producir una obra de arte que no se focaliza en objetos sino en el evento a organizar y la participación de los "espectadores", para que dejen de ser sujetos pasivos y, con su actividad, alcancen una liberación a través de la expresión emotiva y la representación colectiva. Aunque es común confundir el happening con la llamada performance el primero difiere de la segunda por la improvisación o, dado que es difícil una real improvisación, por la imprevisibilidad.

El happening en cuanto a manifestación artística es de muy diversa índole, suele ser no permanente, efímero, ya que busca una participación espontánea del público. Por este motivo los happenings frecuentemente se producen en lugares públicos, como un gesto de sorpresa o irrupción en la cotidianeidad. Un ejemplo de ello son los eventos organizados por Spencer Tunik en los cuales se implican a masas de gente desnuda.

1. La identidad de la persona y la teoría de las dos postmodernidades, la emergencia del personismo y el genealogismo, máximas expresiones de la miseria de la postmodernidad y de su consecuencia inmediata: el pésimo estado moral actual. La reacción positiva del postmodernismo resistente

1.1. La postmodernidad decadente o débil y la postmodernidad fuerte o resistente

De acuerdo con una opinión bastante generalizada, existen al menos dos tipos de concebir la postmodernidad: la que puede llamarse decadente o débil, y la que puede llamarse fuerte o resistente. A estas dos formas de concebir la postmodernidad corresponden igualmente dos modos distintos de interpretar el problema de la identidad persona.

1.2. El personismo y la escisión entre ser humano y persona.

La destrucción de la idea de identidad personal en la postmodernidad débil se manifiesta a su vez al menos de dos modos. En primer lugar, el personismo, heredado de la tradición lockiana y que propone la escisión entre los conceptos de persona y ser humano. De ello serían ejemplo elocuente las obras de Derek Parfit. Como es sabido, Locke distingue entre ser humano, como miembro de la especie biológica humana y ser persona, como aquel ser humano capaz de vida consciente y libre, de vida biográfica. Para él la identidad personal es autopercepción, conciencia de sí. Ser persona es saberse el mismo, ser uno mismo. No hay identidad sin autoconciencia, pero la autoconciencia tiene que tener carácter actual. Por eso el miedo a volverse loco carece de fundamento, ya que el loco sería una persona distinta de la que ahora tiene miedo. Del mismo modo concluye Derek Parfit «no es la misma persona la que ahora sufre y la que luego no se acuerda del sufrimiento». Derek Parfit niega la idea de sustancia del yo, y con ello la identidad personal como una cuestión de todo o nada. Para él, la identidad es una cuestión de grados, conectada a la continuidad corporal y psicológica. Lo que les lleva a admitirla existencia de distintos yoes a través del tiempo. Ello conduce a poner en cuestión temas como la obligatoriedad de las promesas, la irresponsabilidad por actos cometidos en el pasado, la prescripción penal y al establecimiento de jerarquías entre los seres humanos: «matar seres humanos está mal, matar personas está peor». Esta misma distinción se da en Engelhardt, en lo que él llama bioética secular, que según él es la única válida para todos, salvo para los cristianos dentro de su gueto.

Además de la obra nuclear de Parfit, existen otras más recientes como la de Vicente Verdú que ve a la sociedad de comienzos del siglo XXI, la del capitalismo de ficción, caracterizada por una cultura del consumo en la que el principio del placer es esencial y femenino. La felicidad cobra, ahora, una importancia que antes no tenía. Aprender a ser feliz se hace necesario, como muestran las numerosas publicaciones dedicadas a llevarnos por el camino de la felicidad. Ser feliz requiere un paladar fino y femenino. Requiere igualmente la sabiduría femenina para gozar de una sexualidad más matizada y menos imperativa que la del varón.

En una sociedad en la que, como indica Vicente Verdú, la necesidad de cambiar está hipertrofiada y el cambio es una necesidad sobre-impuesta, el consumidor se constituye en su pieza central: la dama en el juego del ajedrez. El consumo adquiere de este modo una posición central en la sociedad del siglo XXI. Como ya advierte el autor en el prólogo y repite a lo largo de toda la obra, el ciudadano del capitalismo de producción deja paso al consumidor del capitalismo de ficción. El consumo es ahora lo que posiciona a las personas en la sociedad. Consumir ya no es sólo darse gusto y disfrutar de una posesión; es, al mismo tiempo, mudarse simbólicamente de situación o clase social.

La cultura del consumo masivo se articula para Vicente Verdú a través de los medios de comunicación de masas. Los media y la publicidad de la que se nutren reflejan el mundo que ellos quieren que se vea o escuche. En realidad, la visión del mundo de muchas personas es la visión que contemplan a través de la pantalla. De este modo, en la producción de la realidad mediática el objeto es siempre algo más que un objeto y tiende a confundirse con el sujeto. Es entonces cuando aparece el “sobjeto”, término acuñado por Vicente Verdú para designar una “criatura híbrida” en la que se cruzan “la subjetividad del objeto y la objetividad del sujeto”.

El consumo, el marketing y la publicidad del capitalismo de ficción no se centran ya en las ventas sino en las compras. Se centran por tanto en el consumidor, en las personas y en sus emociones. Todo tiene adherencia emocional, y el consumo se personaliza y transforma el discurso publicitario en el paradigma del discurso moderno. El discurso de los “sobjetos” para Vicente Verdú es esencial en el ámbito personal. También lo es para Pablo Nacach, que en Las palabras sin las cosas sostiene que la publicidad es el discurso hegemónico del siglo XXI. Con la persona como elemento central del consumismo moderno, del estar conectado, Vicente Verdú acuña un segundo término: el “personismo”. Lo utiliza para designar la respuesta que la sociedad del siglo XXI da al fracaso tanto del colectivismo como del hiperindividualismo. El “personismo” es el rasgo definitorio de una época que, como escribe Verdú, es conectiva, femenina, sensitiva y afectiva. La persona es comunicación, algo que ya apuntaba Verdú en su obra El planeta americano cuando contemplaba Estados Unidos como una sociedad en la que las relaciones interpersonales eran parciales y de escasa profundidad. El “personismo” como expresión de un nuevo tipo de hombre y de mujer augura más cooperación y humanitarismo. Algo que sin duda endulza este análisis, a veces devastador, de la sociedad del siglo XXI.

1.3. El genealogismo

La otra variante postmoderno-decadente de la negación de la identidad personal es la genealogista, que tiene como principales representantes a Nietzsche y a los autores post estructuralistas, concomitantes con la izquierda freudiana, como Deleuze, Guattari, Foucault o Maffesoli. El término persona se opone ahora al de individuo, precisamente para eliminar la identidad personal. «La persona es el concepto central de la postmodernidad, como lo era el individuo de la modernidad. Mientras el individuo implica unidad e identidad, la persona implica multitud, número indefinido.

1.3.1. Nietzsche destruye la identidad personal por su ateismo militante. Propone un individualismo sin sujeto.

Hume había extraído las consecuencias de la concepción de Locke. En la sección sobre el alma inmortal niega la sustancia, por ser superflua y además incomprensible.

En la sección sobre la identidad personal considera que lo único real son las percepciones, mientras que el yo no es una percepción. En la identidad hay grados según las mutaciones de un ser natural sean más o menos amplias o más o menos repentinas. La cuestión de la identidad no es cuestión de blanco o negro sino de más o menos. La idea de sí mismo es una ilusión, «un problema gramatical», apoyada en la creencia. La unidad de la personalidad puede asimilarse a una república en la que los miembros cambian continuamente pero permanecen los lazos de la asociación, «el solipsismo es simultáneamente «instanteísmo». El rechazo de la idea de transcendencia del sujeto implica el rechazo de la realidad del tiempo y hace imposible la idea de identidad como autoobjetivación.

En la época de Hume se podía mantener la hipótesis de la identidad personal como simple creencia, en la época de Nietzsche ya no, por lo que éste convertirá la sutileza de la insinuación en violencia de la denegación.

La voluntad de poder disuelve la identidad en el deseo polimorfo. El yo no es una sustancia sino una ficción, fábula, juego de palabras, se diluye en el lenguaje. Sólo es real el deseo. La voluntad no es causa, por tanto es siempre inocente.

La disolución de la identidad personal en Nietzsche va unida a un triple rechazo:

a) La idea de juicio y culpa.
b) La idea de duración.
c) La idea de compasión y con ella la muerte de Dios.

a) Tener identidad, ser un sujeto, equivale a poder ser juzgado. De ahí la apelación de Nietzsche a Dionisos, y al esteticismo como destructores del principio de individuación, coincidiendo con el romanticismo y Schopenhauer La voluntad de poder rechaza cualquier sentido y cualquier justificación, y se presenta como voluntad lúdica, aspira a ser una voluntad pura, autónoma, sin sometimiento de ningún tipo, sin dependencia alguna, por lo que necesariamente debe ser una voluntad indiferente. Por eso su noción del superhombre implica capacidad de soportar los roles más contradictorios, La disolución de la identidad personal en Nietzsche parece estar en plena sintonía con el modernismo. y anticipar el postmodernismo decadente que coloca el arte por encima de la verdad. Sólo el placer y el impulso artísticos son reales, lo demás es muerte y neurosis.

b) La disolución de la identidad personal conecta igualmente con la idea del eterno retorno Y conduce a la reivindicación del olvido. Nietzsche insiste a lo largo e toda su obra en la ética del olvido y del juego, que encarna en lo que él llama «el niño». Exalta por tanto todo lo que había sido más aborrecido y temido: lo fugaz, lo transitorio, lo instantáneo, lo no duradero. Por ello ve en la creación del hombre un ser capaz de prometer la mayor de las represiones, y una gran pérdida de la capacidad de sorprender.

c) La oposición a la idea de identidad personal y con ello al cristianismo es sobre todo oposición a la idea de compasión. Por ello el que mata a Dios es el hombre más feo ya que no puede soportar ser visto y compadecido por Dios.

1.3.2. Deleuze y Foucault disuelven la identidad personal al oponerse al tabú del incesto

Sin embargo, lo que en Nietzsche era expresión de una posición trágica, mantenida con el riesgo de su propia cordura va a volverse materialmente vulgar en los autores representantes del post estructuralismo y la izquierda freudiana En todos ellos se parte del principio de que «todo lo que dura resulta duro», y por tanto la principal tarea contracultural consiste en luchar contra las instituciones, que encarnan el espíritu de permanencia y muy especialmente contra la familia, que pasa a ser considerada la institución represiva por antonomasia.

Giles Deleuze y Félix Guattari disuelven la noción de identidad personal a través del concepto de maquina de deseo. La primacía del principio de placer sobre el principio de realidad lleva a negar todo criterio de diferencia ción de las personas, de personas que pudieran ser prohibidas (como la madre o la hermana), o de personas que prohíben (padre o tío), por lo que desaparece la prohibición del incesto, y con ello, toda posibilidad de salir del
reino animal, así como de fundar la idea de identidad personal.

No es casual que en ese escrito, “L’anti-oedipe”, se defienda el salvajismo, presuntamente primitivo, del indefinido número de sexo y la esquizofrenia, como liberación frente a todo intento de continuidad personal, que fatalmente debe conducir al totalitarismo y la barbarie. Consideran que la esquizofrenia es la ultima versión del superhombre al liberar el deseo, y hacer peligrar al sistema social.

Con la desaparición de la idea de yo y la diferencia de sexos, desaparece así toda culpa y toda dependencia La crueldad auténtica, siguiendo a Nietzsche, consiste en dar al hombre una memoria en la medida en que sujeta el deseo a la producción... «El inconsciente es huérfano. De modo análogo a como el cogito carecía también de padres, frente al psicoanálisis ortodoxo de Freud que se empeña en mantener el yugo de papá y mamá» En el escrito de Deleuze y Guattari se pretende desintegrar la institucionalización de las diferenciales sexuales, que son condición indispensable de la identidad personal.

Foucault, muestra su admiración entusiástica por Deleuze, en sus escritos “Difference et repetition” y “Logique du sens” que el resume en el lema: «ateísmo y sodomía». El yo está partido, demediado, desintegrado, lo que coincide con la línea Sade, Nietzsche, Bataille. Ataca al humanismo, al estar basado, según él, en ficciones como el alma, la conciencia, el sujeto, la libertad, que dificultan el desarrollo del deseo de poder. La superación del humanismo hay que realizarla destruyendo el concepto de sujeto, base de la normalización represiva. Siguiendo a Nietzsche cree que hay que disolver el Yo en el Ello, sustituir la fidelidad por la creación artística, liberar el mundo del sexo y la droga.

La muerte del sujeto implica la disolución de la persona en las personas y la familia en las familias. Como escribe Rorty, identificándose con la posición que describe: «El modo de autonomía que buscan los ironistas creadores de sí mismos, como Nietzsche, Derrida o Foucault, no es una cosa que alguna vez pudiera encarnarse en instituciones sociales».

La desintegración del sujeto se da también en la obra de Lyotard, siguiendo la interpretación que da Bouveresse del libro de Robert Musil, “El hombre sin atributos” que destruye según él la posibilidad del relato de la identidad personal. Sin embargo, Lyotard reconoce en pensadores como Buber o Levinas, otra postmodernidad -la que nosotros llamamos resistente- en la que la ciencia no puede deslegitimar a los otros juegos del lenguaje.

Con el postmodernismo débil se traslada la exaltación de lo instintivo a la vida, a la calle. Este postmodernismo libertario va a triunfar a partir de la década de los 60, con una nueva ética del consumo, con la nueva sensibilidad, que exalta la perversión sexual, la homosexualidad y las relaciones atípicas. Es el triunfo de lo que se ha dado en llamar por un influyente representante del movimiento lib-lab, la «democracia de las emociones».

1.4. Quebrar una lanza por la postmodernidad resistente.

Frente a las tesis de la postmodernidad decadente o débil en las que se disuelve la idea de identidad personal, en la postmodernidad resistente o fuerte, se recupera la cuestión de la identidad personal. En primer lugar, a través del retorno de la noción de religación a Dios como clave de la idea misma de persona. La base fundamental de la identidad personal es la llamada de Dios al hombre: «Ego vocavi te nomine tuo». En ello insiste el pensamiento vinculado a la tradición judía, en autores como Buber, Jonas o Levinas, con su filosofía de la anámnesis, y el pensamiento vinculado a la tradición cristiana. En autores como Guardini, Ricoeur o Zubiri.

De otro lado, son muchos los autores contemporáneos que coinciden en destacar que la identidad personal va unida al hecho de tener el mismo cuerpo, de tener un fenotipo propio, resultado de la síntesis entre genotipo y ambiente. El fenotipo es la clave de la identidad biológica personal ya que permite distinguir incluso a un gemelo de otro, mientras el genotipo no puede distinguirles. El fenotipo manifiesta la continuidad del yo, pese a sus transformaciones.

El error de Locke habría consistido en proponer que la identidad personal se constituye exclusivamente por la conciencia y el recuerdo propios. «Sin embargo, determinar si fui yo el que hizo o dejó de hacer esto o aquello no depende sólo de mi. Pero ¿cuál es el criterio de los demás para determinar mi identidad? Es un criterio exterior, a saber, la identidad de mi cuerpo como existencia continua en el espacio y el tiempo». Hay una amplia coincidencia en subrayar la conexión entre identidad personal e identidad corporal como continuidad en el tiempo. Cabe destacar en esta línea al pensador alemán R. Spaemann. La continuidad de la persona está unida a la continuidad de un organismo, que se encuentra en el mundo y que los demás pueden identificar como el de una persona determinada, ya que el ser de las personas consiste en tener una naturaleza, frente a la pretensión autárquica de la Stoa y de Descartes».

Una posición semejante es la defendida por el filósofo español Xavier Zubiri, a través de la distinción entre personeidad y personalidad. La personeidad corresponde a la unidad estructural psico-orgánica sexuada que existe desde la singamia, y que designa también como persona y suidad, y que constituye el punto de partida de la realidad humana. Para Zubiri, el ser humano mantiene su identidad personal, desde la concepción a la muerte natural, ya que es siempre el mismo. La personalidad va unida al despliegue de sus potencialiades en el tiempo, y por tanto no es siempre lo mismo: es el punto de llegada de la realidad humana.

La distinción entre personeidad y personalidad permite jerarquizar los derechos humanos para lograr la verdadera universalidad de los mismos, dado que la personeidad es algo que se da estructuralmente en todos los seres humanos. Los derechos de los seres humanos como personeidad, esto es la identidad personal, serían previos y más importantes que los derechos derivados de la personalidad. La vida aparecería como un derecho previo y condicionante respecto al derecho a la libertad. Como personeidad, el cigoto tendría derecho a la vida y por tanto derecho al ambiente adecuado, es decir, derecho al útero de la madre, derecho que hace posible los demás derechos empezando por su desarrollo y su nacimiento. La personalidad fundamentaría los diversos derechos de libertad.

Por su parte Paul Ricoeur afirma: «el criterio corporal no es extraño a la problemática de la ipseidad en la medida en que la pertenencia de mi cuerpo a mi mismo constituye el testimonio más pleno de la irreductibilidad de la ipseidad (ipse, selfhood, Selbsstein) a la mismidad» (idem, Sameness, Gleichheit). El fenotipo manifiesta la identidad y continuidad de la persona y es a su vez algo que merece un respeto incondicionado, como pone de relieve el hecho de que toda agresión a la integridad corporal del ser humano supone automáticamente una agresión a su identidad personal y a su dignidad.

1.5. La postmodernidad resistente y la Bioética

Dado que el fenotipo es la base de la identidad, ello exige en primer término la defensa del genoma, como señala la Declaración de la UNESCO de 15 de julio de 1997 que prohíbe toda manipulación del patrimonio genético, salvo en beneficio de la propia persona y de acuerdo con el principio de precaución. Exige asimismo la defensa del ambiente adecuado, lo que implica la prohibición del alquiler de útero así como la fecundación heteróloga, o la inseminación de mujer soltera.

Desde el momento en que el embrión ya no es protegido por su habitat natural —el cuerpo de la madre— nada impide que sea utilizado para fines contrarios a su propia supervivencia. El respeto al habitat exige que el ser humano sea genitum, y no factum.

La identidad personal requiere de la existencia de un ambiente adecuado no sólo desde el punto de vista natural sino también cultural. Aquí entra como elemento básico la realidad de la familia. La clave de la identidad personal es la familia, el reconocimiento de que la autonomía se realiza a partir del hecho de la dependencia y el cuidado. El lema de Píndaro, «llega a ser el eres», lema básico de la identidad personal, exige el derecho a un padre que sea varón, el derecho a una madre, que sea una mujer, tanto desde el punto de vista genético como educativo.

Sin aceptación de los roles familiares y de la dependencia inicial de los hijos respecto a los padres no hay humanidad posible... La filiación significa que la humanidad desciende, no asciende. Por eso la autofundación de Nietzsche y los genealogistas conduce a la inhumanidad.

El primado del deseo, en que insisten los postmodernos decadentes, lleva a la desidia, y con ello al autoaborrecimiento y a la pérdida de la identidad. «No existe autofundación. «La autonomía procede de la heteronomía. El niño aprende la libertad obedeciendo primero a la madre y luego a sí mismo. La humanidad nace con la disciplina. «Sólo la prohibición abre a la humanidad el campo de la cultura». «La seducción diabólica propone la indiferencia sin limites». «La misma persona no puede ocupar todos los roles al mismo tiempo. «Si un padre no renuncia a su posición de niño y especialmente de niño que quiere ser omnipotente, su hijo corre el riesgo de convertirse en hijo juguete. «La institución de la diferencia de sexos, de generaciones, de funciones es la condición de las relaciones no salvajes entre los seres humanos así como de la constitución de un sujeto fuerte capaz de tomar decisiones autónomas y mantener sus proyectos en el tiempo.

1. El riesgo del humanismo. El humanismo ateo devenido en antihumanismo

1.1. La advertencia de Lubac

El término «humanismo» tiene dos significados, podríamos decir, previos a cualquier otra distinción: humanismo entendido como teoría o concepción del hombre, y humanismo entendido como acción en favor del hombre, como defensa del hombre, como antropodicea, por usar un término correspondiente al clásico, aplicado a Dios, de teodicea.

Si entendemos el humanismo ateo como una concepción del hombre (según el primer significado antes dicho), creo que el tema existe y tiene actualidad en cuanto lugar importante de la historia del pensamiento en general y de la antropología y la filosofía de la religión en particular. Pero, si entendemos el humanismo ateo tal como lo pensaban y vivían los que militaron en sus filas —es decir, como una defensa decidida en favor del hombre, como antropodicea— entonces el humanismo ateo ya no existe. Desde mi punto de vista éste es hoy el drama del humanismo ateo: que ya no existe, no porque ya no haya ateos, sino porque el ateísmo ha dejado de ser un humanismo, una defensa del hombre, tal como pretendían sus apóstoles más entusiastas.

Ésta no es exactamente la misma tesis mantenida por Henri de Lubac cuando, en su ya clásico libro titulado precisamente así, “El drama del humanismo ateo”, escribe:

«No es verdad que el hombre... no pueda organizar la tierra sin Dios. Lo cierto es que sin Dios no puede, en fin de cuentas, más que organizarla contra el hombre; el humanismo que excluye a Dios es un humanismo antihumano».

En efecto, en su libro De Lubac reprochaba -y yo creo que con razón- a los Feuerbach, Marx, Nietzsche y Comte (éstos eran sus interlocutores) creer que el Dios del cristianismo -que es una doctrina que exalta al hombre hasta hacerlo imagen de Dios- es un antagonista del hombre. Comte, Feuerbach y sus sucesores estaban convencidos de que su crítica a la religión y en especial al cristianismo era una condición inexcusable para la liberación individual y social de los hombres. Aunque no se compartan sus postulados hay de reconocer que en su ateísmo había una pasión humanista, y que ellos se revolverían contra el reproche certero de De Lubac.

Pero es que ése no es el problema actual. El problema actual y el drama de ese humanismo ateo es que ya no existe; es decir, ya no se lucha con pasión contra Dios en favor del hombre, porque sencillamente ya no se lucha con pasión en favor del hombre. Los ateos del siglo XIX no creían en Dios, pero sí creían en el hombre; hoy muchos -y con notable influencia- no creen ni en Dios ni en el hombre. Por eso hoy, más que de ateísmo, habría que hablar de indiferencia o, mejor, de increencia, porque lo que ha desaparecido no es sólo la fe en Dios, sino la realidad misma de la fe, la creencia, el hecho mismo de creer. Las creencias de «segundo orden» —astrología, espiritismo, omnipotencia de la ciencia, etc., no han desaparecido, pero no constituyen, propiamente hablando, creencias, sino credulidad.

Creencia es creer en el fundamento y el sentido. Y esta forma contemporánea de increencia es, por paradójico que parezca, un reto tanto para creyentes como para no creyentes, pues se trata de un verdadero antiteísmo y a la vez de un verdadero antihumanismo. Con lo cual el reproche de De Lubac adquiere un significado diferente del que tuvo en su momento. Si entonces significaba el error del humanismo ateo al creer que hombre y Dios son antagónicos, ahora significa la constatación de que, desaparecido el humanismo ateo, no queda en la increencia actual ninguna
pasión por el hombre, ningún humanismo.

En resumidas cuentas, ésta es la idea que quiero desarrollar aquí: el humanismo ateo existió, pero ya no existe. En su lugar lo que encontramos en el ámbito de la increencia es una consecuencia del mismo -ciertamente no querida por sus seguidores de antaño-, un verdadero antihumanismo.

Pues bien, como vamos a hablar de algo que ya no existe, habrá que hacerlo en referencia a su historia. Por tanto, plantearemos en primer lugar un recorrido histórico por los principales momentos del humanismo ateo, y en segundo lugar haremos una breve reflexión sobre la increencia en el momento presente.

1.2. El ateísmo en la historia

El ateísmo explícito es un fenómeno reciente en la ya larga historia de la humanidad occidental. En la antigüedad clásica incluso los términos «ateo» y «ateísmo» eran muy raramente usados. Se hablaba más bien de filósofos escépticos, a los que se les acusaba no de ateísmo, sino de inmoralidad. Esta acusación no se refería a su escepticismo ante la idea de un ser absoluto y sobrenatural, sino ante la creencia idolátrica en unos dioses tan antropomórficos que reproducían fielmente las pasiones e incluso miserias humanas del amor, el odio y los celos. Demócrito y Epicuro son los principales representantes de este escepticismo que se rebelaba contra una religión nacida del sentimiento de desamparo, debilidad y dependencia del hombre ante las fuerzas extraordinarias y a veces despiadadas de la naturaleza. Eso es lo que expresa la conocida sentencia de Petronio: Primus in orbe Deos fecit timor.

En la Edad Media cristiana e islámica la cuestión del ateísmo desaparece de la escena cultural ante la intensidad y omnipresencia del espíritu religioso. Algunos historiadores de orientación marxista han querido adivinar posiciones materialistas y ateas en el nominalismo y en el averroísmo. Tales interpretaciones parecen a todas luces forzadas y exageradas, por lo que no han tenido eco en el conjunto de la historiografía.

Hay que esperar a la llegada del racionalismo moderno, a partir de los siglos VII y XVIII, para asistir a las numerosas polémicas en torno al ateísmo, como la provocada por P. Bayle a propósito de la aparición en 1680 de un cometa (que no es propiamente una polémica entre religión y ateísmo, sino entre superstición y ateísmo), y también las polémicas mantenidas entre Jacobi y Lessing a propósito del ateísmo implícito en el panteísmo de Spinoza (negador, según Jacobi, de un Dios personal, con pensamiento y voluntad libre y negador por tanto de la providencia divina), y la polémica suscitada por Fichte y Forberg (el Atheismusstreit) a propósito de su concepción idealista de la divinidad, interpretada nada más que como el orden moral operante en la conciencia humana. No es éste el momento de desarrollar en detalle el contenido de dichas controversias, por lo demás muy complejas y diferentes entre sí. Me limitaré, pues, únicamente a bosquejar las dos líneas que recorren ese tiempo y representan las posiciones fundamentales sobre el tema que nos ocupa.

Del dualismo de Descartes, con su conocida distinción metafísica entre la res cogitans y la res extensa, es decir, entre el principio racional del pensamiento y el principio material y mecanicista, nacen dos tendencias filosóficas diferentes: por un lado, el racionalismo y por otro, el naturalismo.
El racionalismo, en materia religiosa, adoptó pronto una posición deísta. El deísmo, sin ser una actitud religiosa, no es, sin embargo, un ateísmo, puesto que afirma la existencia de un Principio Absoluto y Trascendente, pero se diferencia del teísmo, es decir, de la religión revelada, en su rechazo a admitir una revelación histórica, una providencia de Dios y una concepción de Dios como ser personal. Por decirlo con dos palabras: el deísmo es una «actitud metafísica» (y no religiosa) basada en la pura razón, mientras que el teísmo es la actitud religiosa que se basa en la Revelación, en la Palabra que Dios dirige a los hombres, y requiere, por tanto, un acto de fe y la consiguiente relación entre Dios y el hombre. El deísmo, por consiguiente, implica una ruptura entre la razón y la fe. Esta ruptura se agudizó tras la obra crítica de Kant, hasta el punto, de que, como todo el mundo sabe, en él la existencia de Dios —por más que éste sea la idea o, mejor dicho, el ideal por excelencia del cual sea capaz la razón humana— no puede ser objeto de conocimiento cierto ni de demostración válida, y aparece exclusivamente como un postulado y un desideratum de la razón práctica y de la vida moral del hombre.

El naturalismo, por su parte, se manifestó en el empirismo inglés (con Hobbes y Locke) como profundamente escéptico en materia religiosa. El sensualismo de su teoría del conocimiento no implicaba directamente la negación de la existencia de Dios, pero sí la afirmación de que, puesto que únicamente la realidad sensible y material es representable y cognoscible, el hombre nada sabe de la existencia de Dios, sino únicamente de su propia existencia. Posteriormente este sensualismo se convirtió en puro materialismo con Lamettrie y en ateísmo con el Barón D’Holbach, materialismo y ateísmo en los que el hombre ya no es más que una máquina, «obra de la naturaleza», y el alma una palabra vacía que no corresponde a ninguna realidad; no existe nada más allá de ese gran todo que es la naturaleza y por tanto carece de cualquier sentido la creencia en Dios. En esta posición ya no queda ni siquiera resquicio de deísmo.

Pido perdón por esta ración de caldo histórico concentrado. Su importancia como introducción se comprenderá cuando con Feuerbach lleguemos a la parte principal del menú. Pero antes es obligado hacer en este recorrido una breve referencia a Hegel.

Comparado con sus predecesores puede decirse que nadie como Hegel ha defendido la existencia de Dios y, aún más, el acuerdo entre la razón y la fe, entre la filosofía y el cristianismo; pero, como dice C. Fabro, esta defensa de Dios suena a los «honores de la sepultura». Porque ¿qué Dios es ése del que habla Hegel? No es el Dios personal y trascendente, sino un Dios que cabe por entero en la cabeza del filósofo, un elemento de su sistema de la totalidad, hasta el punto de llegar a afirmar que «sin mundo Dios no es Dios». Y en cuanto a la relación entre el hombre y Dios, se puede decir que dicha relación se enmarca en el proceso de transferencia entre lo finito y lo infinito, hasta el punto de que para Hegel vale la proposición de que la conciencia, el conocimiento, que el hombre tiene de Dios es la autoconciencia, el autoconocimiento, de Dios, porque Dios se revela al espíritu humano en la razón.

Inmediatamente se comprenderá la importancia de esta idea en el surgimiento del ateísmo humanista de Feuerbach, cuando el discípulo de Hegel invierta la proposición de su maestro y declare directamente: «Si en la filosofía de la religión de Hegel el pensamiento fundamental... es: El saber que el hombre tiene de Dios es el saber de Dios de sí mismo, aquí [se refiere a su obra, La esencia del cristianismo], por el contrario, vale... el principio opuesto:

El saber que el hombre tiene de Dios es el saber que el hombre tiene de sí mismo». Explicar el alcance de esta inversión nos mete de lleno en uno de los momentos principales del humanismo ateo.

1.3. Hitos del humanismo ateo

Los hitos del humanismo ateo están representados por aquellos que P. Ricoeur llamó los «maestros de la sospecha» (Marx, Nietzsche y Freud), herederos y deudores todos ellos, en mayor o menor medida, de L. Feuerbach, el verdadero punto de partida del camino que recorre el hombre para liberarse de lo que estos maestros consideraban la presencia alienante
de Dios. Por razones de tiempo y espacio no podemos desarrollar aquí el pensamiento de los cuatro. Nos ocuparemos sólo de Feuerbach, porque en él están esencialmente contenidos Marx y Freud, y de Nietzsche, porque en él se aprecia mejor que en ningún otro la semilla de la que ha nacido la increencia actual, increencia que, como ya indiqué antes, ha dejado de ser un humanismo. Pero hay otra razón para la elección de estos dos pensadores: ellos representan dos modelos diferentes de ateísmo humanista: a uno podríamos calificar de positivo y al otro de negativo.

En efecto, el ateísmo de Feuerbach contiene una buena dosis de ambigüedad, en cuanto que, aun afirmando en un primer momento que en la religión, y especialmente en el cristianismo, el hombre se aliena y se despoja de su esencia, acaba, sin embargo, en un segundo momento, descubriendo en el cristianismo, y especialmente en el protestantismo, una afirmación del hombre que se oculta bajo el ropaje teológico. El ateísmo de Nietzsche, por su parte, es en comparación con el de Feuerbach más crítico y negativo, en cuanto que en la religión en general, y muy especialmente en el cristianismo, no ve sino la negación de lo humano y lo natural. No hay, por consiguiente, en Nietzsche posibilidad alguna de una interpretación humanizadora que redima al cristianismo, de forma que la liberación humana ha de consistir necesariamente en la destrucción de la fe en Dios.

1.4. Feuerbach

La negación de Dios constituye el elemento más significativo y constante de la filosofía de L. Feuerbach (1804-1872). En su obra fundamental, La esencia del cristianismo, se propone mostrar, según sus propias palabras, que «la esencia misma y objetiva de la religión, especialmente de la cristiana, no es otra cosa que la esencia de los sentimientos humanos... y por tanto, [que] el secreto de la teología es la antropología». En consecuencia, puede también decirse que la religión no es sino la proyección inconsciente que hace el hombre de su propia esencia en un ser ilusorio e ilimitado -Dios- y la relación que establece con él: «El hombre convierte sus pensamientos e incluso sus afectos en pensamientos y afectos de Dios; su esencia y su punto de vista en la esencia y punto de vista de Dios». La religión es la expresión, la conciencia de la de la esencia del hombre, esencia no individual, sino genérica, infinita. ¿Y en qué consiste la esencia del hombre, de la que éste es consciente, o qué es lo que constituye en el hombre el género?: «la razón, la voluntad, el corazón...Querer, amar, pensar son las fuerzas supremas, son la esencia absoluta del hombre en cuanto tal, en cuanto hombre, y el fundamento de su existencia». Por tanto Dios no es más que la proyección de la razón, la voluntad y el corazón humanos.

Pero en la proyección religiosa las cualidades humanas, limitadas y finitas, son atribuidas a Dios de forma ilimitada e infinita, despojándose así el hombre de su propia esencia y separándose y distinguiéndose de Dios. Ése es el origen de la religión: «Primero crea el hombre, inconsciente e involuntariamente, a Dios según su propia imagen, y luego, a su vez, este Dios crea consciente y voluntariamente a los hombres a su imagen».

Ahora bien, al proyectar sus cualidades y su esencia sobre Dios el hombre «afirma en Dios lo que se niega a sí mismo». «Lo positivo, lo esencial en la naturaleza de Dios es puesto por la naturaleza del hombre, por eso al hombre sólo le queda lo negativo. Para enriquecer a Dios el hombre ha de empobrecerse; para que Dios sea todo el hombre ha de ser nada»16. Frente a este proceso de alienación y despojamiento del hombre lo que pretende entonces Feuerbach es reintegrarle lo que es suyo a través de la identificación del hombre con Dios: si la esencia del hombre es la esencia de Dios, «así también el amor del hombre por el hombre debe ser prácticamente la ley primera y suprema. Homo homini deus est: éste es el primer principio práctico, éste es el momento crítico de la historia de la humanidad».

Hasta aquí el primer momento de la crítica a la religión de Feuerbach, momento que corresponde en lo fundamental a la primera edición de La esencia del cristianismo (1841). La segunda edición de esta obra, así como la aparición de los “Principios de la filosofía del futuro” y La esencia de la fe según Lutero (1843-1844) van a aportar una nueva perspectiva del cristianismo, una nueva perspectiva que es debida en gran medida al estudio intensivo de la obra de Lutero que Feuerbach acometió en ese período y a la orientación más antropocéntrica de su filosofía del futuro. En estas obras encontramos la revolucionaria valoración que Feuerbach hace de la significación histórica de Lutero, al convertir al protestantismo en la fundamentación religiosa de su propuesta de disolución de la teología en antropología y de su afirmación radical del valor del hombre con la fórmula del antropoteísmo.

Veamos en resumen este nuevo planteamiento.

Con la filosofía del futuro propone Feuerbach una nueva filosofía, una antropología de la sensibilidad (Sinnlichkeit), la cual pretende él fundamentar en su particular interpretación del cristianismo. Según esta interpretación la religión «sólo es afecto, sentimiento, corazón, amor, es decir, negación, disolución de Dios en el hombre. Por eso la nueva filosofía, en tanto que negación de la teología, la cual niega la verdad del afecto religioso, es la posición de la religión. El antropoteísmo es la religión autoconsciente, la religión que se comprende a sí misma. La teología, por el contrario, niega a la religión bajo la apariencia de ponerla».

Esta nueva filosofía es concebida por Feuerbach como la culminación del camino intelectual recorrido por la modernidad, cuya meta es la afirmación del ser humano. En este camino el protestantismo es su hito religioso: «La misión de la época moderna fue la realización y la humanización de Dios, la transformación y la disolución de la teología en antropología». «La manera religiosa o práctica de esta humanización fue el protestantismo.

El Dios que es hombre, el Dios humano, es decir, Cristo, sólo él es el Dios del protestantismo...el protestantismo ya no es teología; en lo esencial no es más que cristología, es decir, antropología religiosa».

Pero ¿cómo es posible semejante interpretación del protestantismo? ¿Como derivar de una antropología pesimista como la luterana semejante afirmación de lo humano? Feuerbach reconoce la dificultad, por cuanto no hay doctrina religiosa que parezca más contraria a su filosofía que la luterana. Pero está convencido de que ello sólo es la apariencia. En efecto, Lutero rechaza al hombre, que es nada, y se decide por Dios, que es todo... pero únicamente para reencontrarse con un hombre nuevo y sin límites en la fe: «La doctrina de Lutero es divina, pero inhumana, incluso bárbara; es un himno a Dios, pero un libelo contra el hombre. Sin embargo ella es sólo inhumana en el comienzo, no en la continuación, lo es en el presupuesto, no en la consecuencia». «Lo que Lutero te quita en el hombre te lo restituye en Dios centuplicado... Lo que tienes en Dios no lo tienes en ti mismo, pero
en cualquier caso lo tienes, es tuyo». «Lutero es inhumano con el hombre únicamente porque tiene un Dios humano y porque la humanidad de Dios dispensa al hombre de su propia humanidad. Tiene el hombre lo que Dios tiene, entonces es Dios superfluo y el hombre ocupa el puesto de Dios; ahora bien, por la misma razón, a la inversa: tiene Dios lo que el hombre tiene en sí, entonces ocupa Dios el puesto del hombre»

Superficialmente considerada no se diferencia la fe luterana en su objeto esencial de la católica; Feuerbach, sin embargo, cree haber descubierto esa diferencia en que Lutero acentúa en el credo cristiano la frase pro nobis, convirtiendo así el contenido de la fe cristiana no en algo en sí, sino en una referencia esencial al hombre: lo que importa no es la encarnación, muerte y resurrección de Cristo, sino la encarnación, muerte y resurrección de Cristo por nosotros. ¿Qué significa esto? Significa que el fin y el sentido de la fe no está fuera de nosotros, sino en nosotros: «En nosotros radica la clave de los misterios de la fe, en nosotros se resuelve el enigma de la fe cristiana... Dios no es Dios si no es nuestro Dios...

Dios es una palabra cuyo significado sólo es el hombre. La esencia de la fe según Lutero radica, pues, en la fe en Dios como un ser esencialmente referido a los hombres; en la creencia de que Dios no es un ser para sí mismo, ni mucho menos contra nosotros, sino mucho más un ser que es para nosotros, un ser bueno, y, ciertamente, bueno parra nosotros los hombres».

La certeza de que Dios es un ser para nosotros la encuentra el protestantismo en la encarnación de Cristo. En su humanidad se pone fuera de toda duda la humanidad de Dios, en su amor está la certeza sensible del amor de Dios hacia el hombre. Por todo ello Feuerbach interpreta que la fe hace del Dios humano el verdadero y único Dios del cristianismo. El siguiente paso que da el filósofo es un razonamiento a la inversa, en busca de la justificación de su fórmula favorita de la transformación de la teología en antropología y del antropoteísmo. Para ello hace Feuerbach una peculiar lectura de la tesis teológica de la communicatio idiomatum. Si todas las cualidades de Dios pasan a Cristo, y a él en cuanto hombre, así también a la inversa: «todas las propiedades del hombre son transferidas a Cristo en cuanto Dios, para así hacer del Dios en Cristo un verdadero hombre y del hombre en él un verdadero Dios».

Toda esta argumentación conduce a la conclusión buscada por Feuerbach: la fe convierte a Dios en hombre y al hombre en Dios; el objeto de la fe es solamente un signo, un medio, pero la realidad, el fin último de la fe es el hombre mismo. La fe significa la apropiación de Dios por el hombre y, entonces, ¿qué queda de Dios? ¿No subsiste únicamente la realidad del hombre? El misterio de la encarnación de Dios es la respuesta a esta pregunta: «La encarnación, esto es, la humanización de Dios, es al mismo tiempo la «divinización del hombre»; en tanto que Dios es hombre, así, a su vez, el hombre es Dios».

Con esta conclusión hemos vuelto al punto de partida, al presupuesto de que en la religión el hombre es el principio, el medio y el fin. «El hombre es el Dios del cristianismo ». La historia del cristianismo no ha sido más que el proceso en el que se ha desvelado este misterio y se ha disuelto la teología en antropología. La expresión más palpable de esta disolución es el protestantismo: en él se reconoce implícitamente la esencia humana de Dios. «Sin embargo, el protestantismo ha mantenido al mismo tiempo, por lo menos teóricamente, tras este Dios humano el antiguo supranaturalista». Feuerbach se impone la tarea de superar con su obra esta contradicción del protestantismo: «La esencia de la fe, la esencia de Dios no es, como ha sido demostrado, más que la esencia humana puesta y representada exteriormente al hombre. Reducir la esencia extrahumana, sobrenatural y antirracional de Dios a la esencia natural, inmanente e innata del hombre significa liberarse del protestantismo, del cristianismo en general, de su contradicción fundamental; es reducirlo a su verdad. Este es el resultado necesario, irrefutable, inevitable del cristianismo »

En resumen, el proceso reductivo realizado por Feuerbach es el siguiente: la teología cristiana es esencialmente cristología, pero la cristología es esencialmente antropología. De ahí que la nueva filosofía que Feuerbach quiere inaugurar -la «filosofía del futuro»- pretenda ser una superación consciente de la religión teísta y la fundación de una religión del hombre (el antropoteísmo); pero una religión que rinda culto al hombre completo: del hombre que ha superado la escisión hegeliana entre el entendimiento y el sentimiento, y reconoce como humanos no sólo la razón, sino también el corazón; del hombre que reconoce la soledad y la pobreza del individualismo y descubre su ser real en la existencia comunitaria, en la unidad del Yo y el Tú, en el amor: «La nueva filosofía reposa en la verdad del amor, en la verdad del sentimiento. En el amor, en el sentimiento en general cada hombre reconoce la verdad de la nueva filosofía». «El hombre particular para sí no tiene la esencia del hombre ni en sí como ser moral, ni en sí como ser pensante. La esencia del hombre reside únicamente en la comunidad, en la unidad del hombre con el hombre, una unidad que, sin embargo, no reposa sino en la realidad de la diferencia entre el Yo y el Tú».

Espero que esta apretada exposición haya sido suficiente para mostrar el carácter ambiguo del ateísmo de Feuerbach. No es solamente un ateísmo crítico ante la religión, sino que pretende ser también un ateísmo constructivo y humanista a partir de la religión misma. En efecto, comprendido el misterio humano de la religión, ésta nos desvela, según Feuerbach, el verdadero ser del hombre, su esencia infinita. Y despojada la divinidad de sus atributos, éstos son devueltos a su legítimo dueño, el hombre. Por eso Feuerbach estuvo pensando en poner a su obra fundamental, La esencia del cristianismo, este otro título: Nosce te ipsum. También por eso calificó K. Barth a la antropología de Feuerbach como una
«Apoteosis del hombre».

El mismo Feuerbach tenía plena conciencia de ello cuando resumió con estas palabras el significado de toda su obra: «Quien no sabe decir de mí sino que soy ateo, no sabe nada de mí. La cuestión de si Dios existe o no, la contraposición de teísmo y ateísmo, pertenece a los siglos XVII y XVIII. Yo niego a Dios. Esto quiere decir en mi caso: yo niego la negación del hombre. En vez de una posición ilusoria, fantástica, celestial del hombre, que en la vida real se convierte necesariamente en negación del hombre, yo propugno la posición sensible, real, y, por tanto, necesariamente política y social del hombre. La cuestión sobre el ser o no ser de Dios es en mi caso únicamente la cuestión sobre el ser o no ser del hombre».

1.5. Nietzsche

Cuando Feuerbach murió, en 1872, Nietzsche acababa de publicar su primera obra, “El nacimiento de la tragedia”, un libro verdaderamente sorprendente que anunciaba con la genialidad de su autor uno de los rasgos más característicos de toda su obra: la concepción trágica de la existencia.

En efecto, lo primero que nos sorprende, no sólo en este libro, sino en toda la producción de Nietzsche, es la valoración de lo trágico, el cultivo de un pesimismo muy especial.

¿Es que puede estimarse el pesimismo y una concepción trágica de la existencia y de la realidad? ¿No es la vida una búsqueda constante de la jovialidad, el bien-estar y la felicidad? ¿No es el pesimismo como un oscurecimiento de la alegría de vivir?

El mismo Nietzsche plantea estas preguntas, pero al plantearlas ya se adivina que él va a contracorriente, que se sitúa contra la racionalidad moderna, tan confiada en sus propios valores y convicciones, tan optimista acerca de sus ilimitadas posibilidades de progreso y sentido, tan convencida, en fin, del carácter amable y bondadoso de una realidad reconciliada y redimida; una realidad en la que, con ayuda de la fe y de la razón, el hombre occidental, confiado en sus verdades, está cómodamente instalado.

Convertido voluntariamente en un gran signo de interrogación y sospecha, Nietzsche se rebela contra la dirección común de su tiempo, distinguiendo con estas palabras entre el pesimismo de los griegos y el pesimismo corriente y vulgar: «Se adivina el lugar en que con estas preguntas quedaba colocado el gran signo de interrogación acerca del valor de la existencia. ¿Es el pesimismo, necesariamente, signo de declive, de ruina, de fracaso, de instintos fatigados y debilitados, como lo fue entre los indios, como lo es, según todas las apariencias, entre nosotros los hombres y europeos «modernos»? ¿Existe un pesimismo de la fortaleza? ¿Una predilección por las cosas duras, horrendas, malvadas, problemáticas de la existencia, predilección nacida de un bienestar, de una salud desbordante, de una plenitud de la existencia? ¿Se da tal vez un sufrimiento causado por esa misma sobreplenitud?...

¿Qué significa, justo entre los griegos de la época mejor, más fuerte más valiente, el mito trágico? ¿Y el fenómeno enorme de lo dionisíaco? ¿Qué significa, nacida de él, la tragedia? Y por otro lado, aquello de que murió la tragedia, el socratismo de la moral, la dialéctica, la suficiencia y la jovialidad del hombre teórico... ¿no podría ser justo ese socratismo un signo de declive, de fatiga, de enfermedad, de unos instintos que se disuelven de modo anárquico? Y la «jovialidad griega» del helenismo tardío [¿no podría ser] tan sólo un arrebol del crepúsculo?».

En este libro ya está planteado el motivo del enfrentamiento de Nietzsche con toda la tradición occidental. La cultura occidental, dominada por la razón y la fe, ha buscado por todos los medios dominar la vida para que el hombre viva reconciliado con la realidad y cómodamente instalado en ella: todo tiene que tener un sentido que evite al hombre asomarse al abismo de la vida. Nietzsche, por el contrario nos invita a arrojarnos al torbellino irracional, al abismo de la vida con todas sus consecuencias. Por eso él se enfrenta, además de a Sócrates, el símbolo de la lógica de la racionalidad, a Cristo, porque en una concepción trágica del mundo no hay lugar para la redención: «¡Guerra al ideal cristiano, guerra a la doctrina de la ‘bienaventuranza’ y de la salvación como meta de la vida, guerra a la supremacía de los sencillos y puros de corazón, a la supremacía de los que sufren y fracasan!». Porque la redención, concepto esencial en la experiencia religiosa cristiana, presupone una realidad caída en el pecado y sometida a la limitación de la finitud de la que la obra de Cristo redime, es decir, salva del pecado y de la finitud. Por el contrario, según la concepción trágica del mundo, esa salvación es superflua, ya que no acepta la concepción trascendente de la culpa, y reconoce al mismo tiempo que la realidad está regida por la inexorable decadencia de cualquier ser particular, que, en su particularidad se desgaja de la vida del todo.

Vida y muerte, nacimiento y decadencia forman parte esencial de la existencia, que se acepta como tal. Porque, lejos de ser un pesimismo decadente y paralizador, el sentimiento trágico de la vida es una afirmación de ésta con todas sus limitaciones, incluso con lo horrible que encierra, ya que considera que la pluralidad de seres finitos no es más que la pluralidad de momentos de una totalidad en la que la vida se muestra con todo su esplendor, de manera que la desaparición de un ser finito no significa la aniquilación total, sino la vuelta al fondo global de la vida: «Todo es uno».

Nietzsche sigue así los pasos de Schopenhauer y de su pesimismo metafísico. Y consecuentemente sigue también los pasos de su ateísmo, como él mismo reconoció en numerosas ocasiones. En efecto, para Schopenhauer la religión nace del anhelo humano de superar los sufrimientos de la vida; así el cristianismo sería la religión que explica ese sufrimiento por la profunda maldad del mundo y del hombre: «El dogma cristiano -escribe Schopenhauer- enseña que los hombres son una raza culpable por el mero hecho de existir, y cuyo corazón debe suspirar por redimirse de la existencia». Y Nietzsche, por su parte, expresará en múltiples ocasiones su rechazo apasionado a una religión, el cristianismo, que en su opinión desprecia, envilece y condena al hombre, a una religión cuya historia no es más que «la necesidad de que una fe llegue a ser tan infame y vulgar como son las necesidades que deben satisfacerse con ella»
.
Son cientos las páginas que podrían traerse aquí como ejemplo de ese desprecio y rechazo, formando un florilegio de verdadero odio intelectual al cristianismo: «No hay que dejar de reprochar al cristianismo que él tiene la voluntad de quebrar precisamente a las almas más fuertes y nobles. No hay que darse tregua mientras que no derribemos por tierra el ideal de hombre que ha inventado el cristianismo». La fe cristiana es para Nietzsche una «santa enfermedad» que empuja a creer que hay algo verdadero. Con su perspectiva de salvación, el cristianismo es una manera de pensar típica del «hombre sufriente y empobrecido », que se hunde con gesto hierático y de disgusto ante la vida. Por ello Nietzsche tiene al cristianismo como la «más funesta mentira de seducción que se ha dado hasta ahora, la más nociva», como el proceso de desnaturalización y esclavitud del hombre, como una enfermiza decadencia cuya mejor representación es el sacerdote, lleno de odio contra la bondad y sabiduría de la naturaleza y de la tierra, contra los sentidos del cuerpo, contra los espíritus libres y orgullosos. Éste es, en conclusión su juicio: el cristianismo es «la mayor corrupción pensable (...) Ha convertido cada valor en una vergüenza, cada verdad en una mentira, la integridad en una vileza del alma (...) Ha vivido de los estados de necesidad, ha creado estados de necesidad para perpetuarse... Con el gusano del pecado, por ejemplo (...)

La cruz como distintivo para la más secreta conspiración que ha habido contra la salud, la belleza, contra lo bien hecho, la valentía, contra el espíritu y la bondad del alma, contra la vida misma (...) Tengo al cristianismo como la mayor maldición... como un estigma mortal de la humanidad... ¡Y pensar que se cuenta el tiempo a partir del día nefasto en que comenzó esta fatalidad, a partir del primer día del cristianismo! ¿Por qué no mejor empezar a contarlo a partir de su último día? ¿A partir de hoy?»

El pathos ateo de Nietzsche ansía la liberación del hombre; pero mientras que para Schopenhauer la liberación se resume en dos palabras, autoconocimiento y negación: «El único error innato que albergamos es el de creer que hemos venido al mundo para ser felices». Nietzsche propone que el hombre construya su existencia desde unos valores radicalmente diferentes a los del cristianismo y al socratismo, desde una «transvaloración
de todos los valores», desde los valores de la vida, desde la aceptación apasionada de la vida con todo lo que ella tiene de trágico, pues el sentimiento trágico nace, no de la lucha desesperada contra la aniquilación, sino del conocimiento de la realidad finita de los seres individuales, que son sólo elementos de la vida total, de cuyo fondo nacieron y a cuyo fondo han de volver: todo es uno, repitámoslo. Ese es el enigma resuelto de la realidad, que se desenvuelve en figuras finitas, las cuales, a su vez, vuelven al fondo infinito de la vida.

Por eso Nietzsche se vuelve contra el ascetismo cristiano; no en primer lugar por discrepancias de tipo moral, sino por algo más profundo, por una radical diferencia en la concepción del hombre, en la cuestión del sentido de su existencia. ¿Por qué existe el hombre? Según Nietzsche la finalidad del ascetismo es calmar el dolor que en el hombre provoca esta pregunta sin respuesta. El problema del hombre no es el dolor, sino la falta de una razón, de un sentido en el dolor. Justamente eso es lo que ofrece el ascetismo al hombre: «El ideal ascético le ofrecía un sentido. Era hasta ahora el único sentido, pero mejor algo que nada; el ideal ascético era el «a falta de algo mejor» (faute de mieux) por excelencia que había hasta ahora. En él era explicado el dolor, llenaba un inmenso vacío y cerraba la puerta a todo nihilismo suicida. La interpretación que daba del dolor -no hay duda de ello- traía un nuevo dolor, más profundo, más interior, más ponzoñoso y corrosivo para la vida: explicaba todo dolor desde la perspectiva de la culpa... Pero a pesar de todo... el hombre estaba con ello salvado, pues tenía un sentido y ya no era una hoja que se lleva el viento ni un juguete del absurdo, del «sin-sentido»; en adelante él podía querer algo, no importa qué, por qué y para qué: la voluntad misma estaba salvada. No puede negarse lo que conlleva la voluntad del ascetismo y su dirección: ese odio contra lo humano, incluso contra lo animal y lo material, esa aversión a los sentidos, a la razón misma, ese miedo a la felicidad y a la belleza, ese rechazo de toda luz, de todo cambio, del devenir, de la muerte, del deseo mismo. Todo ello significa -si nos arriesgamos a pensarlo- una voluntad de aniquilación, una hostilidad contra la vida, una negación de las condiciones fundamentales de la vida, ¡pero hay y permanece una voluntad!. Digo para terminar lo que dije al principio: el hombre prefiere querer la nada a no querer...». La larga cita de Nietzsche está, creo yo, suficientemente justificada como exacto resumen del anhelo humanista del ateísmo de Nietzsche. Repito: no es sólo una cuestión moral que atañe al comportamiento, sino sobre todo una cuestión antropológica acerca del sentido.

Así pues, en este apasionado rechazo del cristianismo tenemos el anhelo de hacer y proclamar al hombre único señor de la vida. Pero, ¿es sólo un problema con el cristianismo el que tiene Nietzsche? ¿Y Dios? Nietzsche da por supuesto que Dios no existe y, por tanto, no puede vivir más que en la conciencia de los hombres. Pero -y éste es su famoso anuncio- ya hace tiempo también que Dios ha muerto en la conciencia de los hombres europeos porque éstos lo han matado. Con él deben caer también todos los valores y concepciones de la vida que tenían a Dios como fundamento y que daban sentido al hombre: toda la tradición cultural predominante en Occidente. La conocida parábola del «hombre loco» de La gaya ciencia es uno de los textos más comentados de la filosofía en el siglo XX. Como su extensión nos impide reproducirlo completo, me referiré a algunos aspectos fundamentales.

En primer lugar hay que indicar quiénes son los interlocutores del hombre loco: los ateos -podríamos decir, remedando a Feuerbach y a Nietzsche- «simples» y «vulgares», aquellos a los que la pregunta acerca de Dios les causa risa. Para Nietzsche su actitud es tan reprobable como la de los creyentes ciegos: no se sienten turbados por nada y viven como si tal cosa. Recuerdan dichos ateos «simples» a un conocido político que ya no está en primer plano, y de cuyo nombre no quiero acordarme, que, preguntado por la cuestión religiosa, contestó con absoluta indiferencia: «Si Dios existe, a mí que me deje en paz».

Después Nietzsche quiere arrancar a estos hombres de su cómoda indiferencia y hacerles ver las consecuencias grandiosas que se derivan del hecho de que los hombres han matado a Dios: «¿Quién nos ha dado —les pregunta por la magnitud de su acción-la esponja para borrar el horizonte entero?... ¿No sentimos ya el vacío?» ¿No es necesario encender la linterna en pleno día? «Lo que el mundo tenía hasta ahora de más sagrado y poderoso ha perdido su sangre bajo nuestros cuchillos... ¿No es la grandeza de esta acción demasiado grande para nosotros? ¿No sería necesario que nosotros mismos nos convirtiésemos en dioses para parecer dignos de esta acción?».

La grandeza de esta acción implica, entonces, desechar la idea de Dios, pues ella nos ofrece demasiadas facilidades para enfrentarnos a la vida; hemos hecho bien en matarle, proclama Nietzsche, pues Dios era el encargado de cubrir nuestras faltas e incapacidades, el encargado de eludir nuestras responsabilidades y el que nos privaba, por tanto, del riesgo de nuestra libertad. Hay, sin duda, en el ateísmo de Nietzsche un sentimiento de rebeldía y de soberbia -la hybris de los antiguos- ante aquel que ha impedido que el hombre fuese él mismo el creador de su existencia: «¿Qué haría falta crear si hubiese dioses?», se pregunta con arrogancia. Y con más arrogancia responde: «Si existiesen los dioses, ¿cómo soportaría yo el no serlo? Luego no existen los dioses».

Esta noticia anuncia un futuro nuevo para el hombre occidental que ya se vislumbra en Europa: «Este nuevo y gran acontecimiento -que «Dios ha muerto», que la fe en el Dios cristiano se ha vuelto increíble- comienza ya a extender sus primeras sombras sobre Europa». Pero este acontecimiento no es de ninguna manera algo sombrío, sino que anuncia una nueva aurora para el hombre: los espíritus libres, al comprender «que el antiguo Dios ha muerto nos sentimos -dice Nietzsche- iluminados como por una nueva aurora. Nuestro corazón desborda de gratitud, de admiración, de presentimiento y de esperanza... si el horizonte no está claro, está al menos de nuevo libre». Ya se ha desprendido el hombre de la compañía tranquilizadora, de la guía segura de Dios, y debe estar dispuesto a continuar solo su camino, para construir él mismo ese camino; pero esta soledad no le arredra: «Estoy solo y quiero estarlo -dirá Zarathustra- con el cielo claro y el mar libre».

1.6. ¿Qué nos queda ahora?

Hasta aquí ha llegado el humanismo ateo. Podemos ahora preguntarnos si se han cumplido sus expectativas y sus esperanzas. Dios ha muerto en la conciencia de muchos, es verdad, pero ¿qué tenemos ahora? Este es otro tema que requeriría sesión aparte. Pero no me resisto a un mínimo esbozo de planteamiento. Nietzsche mismo parece haber adivinado la pregunta. Hay en toda su obra una advertencia machacona, una verdadera obsesión: si no hacemos de la muerte de Dios un renacimiento grandioso y una continua victoria sobre nosotros mismos, habremos de pagar cara esta pérdida; si el hombre que ha sido capaz de acabar con Dios no ocupa su lugar y asume su responsabilidad, ningún sol habrá salido en el horizonte del porvenir humano: «Dios ha muerto, ahora queremos nosotros que viva el superhombre». El ateísmo humanista se caracteriza por la proclamación del hombre como centro y fin último de la realidad y, consiguientemente, por la sustitución de la religión trascendente por un ethos, por una exigencia moral en la que el hombre es la ley suprema. Se trata de un ateísmo, tanto en Nietzsche como en Feuerbach, cuyo verdadero sentido es ser una «apología del hombre».

Ahora bien, esta autonomía proclamada por el humanismo ateo exigía un renunciamiento trágico, una entrega exigente a la tarea de construir un mundo de afirmación de lo humano.

Sin embargo ¿en qué ha quedado todo ello? ¿en qué han quedado las esperanzas de ese humanismo sin Dios? En la disolución del hombre mismo.
Los signos de dicha disolución son muy numerosos y no los podemos desarrollar aquí.

Baste con pensar en las elaboraciones teóricas posteriores a Feuerbach y a Nietzsche, que se condensan en conocidas fórmulas muy expresivas de la nueva situación. El hombre es un mito -proclama Foucault- una quimera sin consistencia más allá de él mismo en su radical individualidad y aislamiento.

¿Cómo pensar entonces en una antropología con algún fundamento? ¿Dónde está, entonces, el fundamento objetivo de los valores por los que debemos luchar y a los que debemos convertir en ideales de vida? En ninguna parte.

Toda pretensión de fundamento último merece el reproche de fundamentalismo por parte de quien, frente a cualquier compromiso teórico o práctico, prefiere la comodidad del relativismo y la flexibilidad de su «rollo» particular: «Cada noche un rollo nuevo –canta ese apóstol de la postmodernidad que se llama J. Sabina-. Ayer el yoga, el tarot, la meditación. Hoy el alcohol y la droga. Mañana el aerobic y la reencarnación».

Pero esta situación de nihilismo, vislumbrada ya por Nietzsche, era para él un drama sangrante que exigía la decisión y el compromiso de lucha por parte del hombre para crear nuevos valores dignos de su nombre. Pues bien, lo novedoso hoy es el surgimiento de un pensamiento feliz ante la ausencia de fundamento, feliz ante la falta de convicciones y de sentido; lo novedoso respecto de Nietzsche es un «nihilismo sin tragedia». Lipovetsky lo ha dicho en pocas palabras: «Dios ha muerto, los grandes ideales se apagan, pero a nadie le importa un bledo: ésta es la alegre novedad».

Y si ni siquiera tiene sentido una antropología y una moral objetiva, menos lo tiene una religión del hombre, aquel antropoteísmo que quería Feuerbach. Ahora la ciencia y la eficacia técnica tienen la última palabra, y ha desaparecido todo vestigio de lo sagrado e incluso de lo espiritual en el hombre: es el paso del ateísmo a la irreligión del que habla Althusser en su lectura de Marx. La irreligión no es sólo un rechazo del Dios trascendente, sino también un rechazo de la experiencia espiritual en la vida humana, una insensibilidad del espíritu en el hombre, porque la ciencia se ha convertido en su único horizonte.

Y es así como se ha llegado a una «autodestrucción del humanismo», pues «allí donde no hay Dios, no hay tampoco hombre» según la certera expresión de N. Berdiaev. Un humanismo, pues, que hay que rehacer. M. Buber, el filósofo judío de tan profunda sensibilidad humana y religiosa, decía que el hombre conoce dos formas de relacionarse: la relación objetiva con el mundo de los objetos (Yo-Ello) y la relación personal que nos abre al otro y a Dios (Yo-Tú). Ambas formas de relación son necesarias al hombre.

El problema es cuando, siervos del trabajo, de la posesión de cosas y de la búsqueda obsesiva del comfort cotidiano; es decir, esclavos felices de una existencia superficial y vacía, olvidamos la esencial condición espiritual del hombre que se expresa en la relación Yo-Tú.

Cuando ello sucede, dice Buber, cuando renunciamos a la vida espiritual de la relación Yo-Tú, vivimos un eclipse de Dios. Entonces no se puede «reconocer a Dios ni a ningún absoluto auténtico que se manifieste a los hombres... Tal es la naturaleza de esta hora. Pero ¿cómo será la próxima? Existe una moderna superstición según la cual el carácter de una época actúa como fatum para la siguiente... No se puede nadar contra corriente, se dice.

¿Pero no se puede quizás nadar siguiendo una nueva corriente cuya fuente se halla aún oculta? En otra imagen: la relación Yo-Tú se ha ocultado en las catacumbas, ¿quién puede decir con cuánto mayor poder surgirá de ellas?».

1. Relativismo ético y marco político

1.1. Amenazas internas de las democracias

Durante los últimos decenios, la teoría de la democracia se está convirtiendo en la faceta más fecunda de la reflexión política. Está adquiriendo tal relevancia que constituye en gran medida un intento sobresaliente por legitimar el sistema democrático ante las amenazas internas -las «externas» parece que han sido superadas definitivamente tras la caída del muro de Berlín- que crecen cual cáncer degenerativo que mina sus más básicas piezas político-institucionales. Entre las amenazas internas de la democracia en su conjunto, y más claramente de la española, destacaría las siguientes: la no separación clara de poderes, la creciente oligarquía de los partidos, la corrupción política y económica, las listas electorales cerradas, las perennes dificultades financieras de los partidos, el exagerado poder de la televisión, el desajuste entre la representación parlamentaria y la sociedad civil, la severa disciplina de los partidos que impide la libertad de voto en el Parlamento, la burocratización de la Administración Pública, el terrorismo de todo tipo con especial énfasis en el islamista (el Islam radical es de nuevo el gran enemigo de Occidente como ocurrió tras las derrotas cristianas en Manzikert y Sagrajas), las reticentes relaciones con la Iglesia por parte de un gobierno estúpido, el espionaje ilegal a los ciudadanos, el desastroso estado de la administración de la justicia y la debilidad y blandeguenguería de los códigos penal y civil, la catástrofe educativa y moral de la juventud…

La raíz de gran parte de tales problemas político-sociales cabe encontrarla en un proceso cada vez más acentuado de separación entre la ética y la política. En no escasas ocasiones contemplamos una utilización perversa de las instituciones y mecanismos democráticos a fin de favorecer intereses estrictamente partidistas o personales. La defensa solapada de estos intereses se encuentra en el principio «el fin justifica los medios» (no por más criticado menos generalizado en las democracias) revestido de una pretendida «ética de la responsabilidad» que sólo sirve para excusar los comportamientos de los políticos.

Todo ello nos manifiesta en qué medida se ha ido perdiendo la «sustancia moral» que habría de caracterizar a la auténtica democracia. Ha ido infiltrándose durante este siglo una tendencia teórico-práctica que está convirtiendo a la democracia en un mero «método de resolución de conflictos de intereses». Se ha arrinconado a la teoría clásica de la democracia (siglo XVIII) que percibía este nuevo régimen político como garantía de la defensa e instauración de derechos humanos: las instituciones y los ciudadanos han de encarnar ideales y principios morales que convierten en deseable el Estado de Derecho.

1.2. La base relativista de la democracia

El Magisterio de la Iglesia ha lanzado agudas críticas a los sistemas democráticos contemporáneos, sobre todo por haber marginado socialmente los valores morales derivables de la declaración de derechos humanos; valores que habrían de asumir con toda radicalidad y coherencia las democracias que aspiren a dejar de ser meros métodos formales de resolución de conflictos. Estamos en un contexto mundial, y particularmente español, en el que urge recuperar con serena urgencia, pero sin pausa alguna, los rasgos morales que se han perdido en las democracias.

La Iglesia Católica ha intentado mostrar reiteradamente en los últimos años la vinculación que se está dando, cada vez más patente, entre la democracia como sistema político y el relativismo ético:

Hoy se tiende a afirmar que el agnosticismo y el relativismo escéptico son la filosofía y la actitud fundamental correspondientes a las formas políticas democráticas. Y que cuantos están convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza, no son fiables desde el punto de vista democrático, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayoría o que sea variable según los diversos equilibrios políticos. A este propósito, hay que observar que si no existe una verdad última, la cual guía y orienta la acción política, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia (Centesimus Annus, 46).

El pensador que presentó de manera más clara e insistente esta vinculación (binomio relativismo escéptico-democracia) como inherente al sistema democrático fue el jurista y filósofo austriaco Hans Kelsen. Además de ser el padre del positivismo jurídico del pasado siglo y de lo que va de este XXI, ha construido una sólida defensa del sistema democrático apoyándose en tesis éticas relativistas inaceptables para una «democracia moral».

Aunque después de Kelsen casi nadie ha defendido teóricamente con tanta vehemencia este vínculo entre relativismo y democratismo (quizá la excepción más reciente sería Richard Rorty) no cabe duda que culturalmente las sociedades democráticas se han ido identificando con el supuesto de que la defensa de alguna verdad absoluta es incompatible con los mecanismos de decisión política -como el principio de la mayoría- característicos de las sociedades pluralistas y tolerantes. Me atrevo a decir que los diversos textos pontificios, aunque, como es evidente, en ningún momento se refieren al pensador austriaco, están teniendo presente el enfoque de Kelsen y su difusión social.

La tesis fundamental de Kelsen ha sido resumida, acertadamente, en los siguientes términos: la afirmación (empírica) de que existen sistemas de valores contrapuestos en distintas épocas, sociedades, sectores sociales e individuos, más la tesis (filosófica) que sostiene la imposibilidad de fundamentar racionalmente la preferibilidad de alguno de ellos desembocan en la opción (normativa) por el valor de la tolerancia como virtud pública básica y de la democracia como orden político.

En opinión de Kelsen, únicamente caben dos posiciones en relación con los juicios de valor: o se es absolutista (se afirma la existencia de valores que pueden ser conocidos racionalmente y por ello son objetivos y absolutos) o se es relativista (se sostiene que los juicios de valor son mera expresión de los sentimientos del sujeto). Y dado que el absolutismo ético solo puede justificarse desde la fe religiosa, situada más allá de los límites de la razón, como no se justifica franquear sus fronteras, la única opción coherente es la del relativismo ético.

Teniendo esto de fondo, Kelsen sostiene que el relativismo ético es la posición filosófica más acorde con la tolerancia y la democracia.

Tanto el relativismo como el democratismo vienen a ser rasgos psicológicos afines, maneras de ser, dimensiones de una misma personalidad. Pero también entre ellos existe una especie de «conexión lógica», entendiendo por ello que consiste en una relación de deducibilidad de los valores democráticos a partir del relativismo ético.

Este planteamiento de Kelsen cae en la «falacia naturalista» de la que ahora me ocuparé. De la afirmación de que existe multiplicidad de valores que socialmente están en conflicto, no puede derivarse ningún valor particular: ni la democracia ni la autocracia, ni la tolerancia ni la intolerancia. Ser partidario de la democracia o de la autocracia, constituyen opciones igualmente compatibles con el relativismo ético. Es un error sostener que a partir del relativismo sociológico y ético se puede alcanzar una justificación del valor de la tolerancia. Con esta deducibilidad se afirma el tránsito del es al debe, tan rechazado por el propio Kelsen cuando critica el iusnaturalismo.

Kelsen piensa que si se es relativista en filosofía moral, consistentemente se ha de ser demócrata en política. El relativismo ético se convierte en la condición necesaria y suficiente de toda democracia. Se puede invalidar esta tesis mostrando que es posible construir justificaciones plausibles de la democracia desde una perspectiva filosófico-moral no relativista (por ejemplo J. Stuart Mill) y que es asimismo posible articular sin inconsistencia una posición filosófico-moral relativista con una actitud política favorable a
la autocracia (por ejemplo Hobbes).

Sin embargo, lo que tampoco se puede afirmar es que exista vinculación entre absolutismo ético y actitudes democráticas, o entre relativismo ético y actitudes autocráticas. Son posibles todas las vinculaciones. Justificar la democracia requiere romper la dicotomía entre absolutismo y relativismo, y adoptar una posición teórica que reconozca la posibilidad de argumentar racionalmente a fin de determinar los fines de la política y la mejor organización de la sociedad.

1.3. Falacia naturalista

La falacia naturalista es una falacia que, aunque descubierta y nombrada por el filósofo inglés Henry Sidgwick, es más conocida gracias a su discípulo George Edward Moore, por su utilización en el libro de 1903 Principia ethica. Aunque suele creerse que se comete una falacia naturalista cada vez que se pretende fundamentar una proposición ética a partir de una definición del término "bueno" que lo identifique con una o más propiedades naturales (por ejemplo "placentero", "deseable", "más evolucionado", etc.), realmente se comete esta falacia cuando se define "bueno" según una cualidad con la que general o incluso necesariamente se acompaña el objeto que en cuestión es bueno, sea aquella natural o no. De este modo, muchos metafísicos también caerían en ella al afirmar que "lo bueno" es aquello que existe necesariamente, por tanto, aquello que de algún modo existe suprasensiblemente.

Es obvio que esta cualidad de "existencia necesaria" no es una cualidad natural. No identifican, pues, "lo bueno" con nada natural, pero aún así cometen la falacia naturalista. Lo fundamental de la misma no es igualar "bueno" con una propiedad natural, sino equipararla con cualquier propiedad sencillamente porque se acompañe, aparentemente siempre de ella: sería como afirmar que porque todos los limones son, siempre y necesariamente amarillos, decimos lo mismo cuando decimos "limón" que cuando decimos "amarillo".

Moore hace esta analogía entre "lo bueno" y los colores, pues ambos sólo son comprensibles si pertenecen ya al acervo conceptual del agente; esto es, que son comprensibles sintética, no analíticamente: no son deducibles de ningún otro concepto, y no son explicables a quien no sabe qué son; de hecho es que no son explicables en absoluto, sencillamente sabemos lo que son, pero no podemos responder a "¿qué es 'lo amarillo'?" o "qué es 'lo bueno'?. Ante tal inquisición, sólo podemos dar respuestas ostensivas, pero no intensivas: podemos decir "mira, por ejemplo, esto o aquello es bueno" o "esto o aquello es amarillo", pero no podemos dar un significado para ello. En resumen, la falacia naturalista se basa en confundir "bueno" con "lo bueno", y por ello pasar del pensamiento, que pudiera ser perfectamente correcto, de que todos los elementos "x" (siendo "x", por ejemplo, el placer), son buenos, al de que los elementos "x" son "lo bueno" y conforman el conjunto de todo lo bueno, lo cual es erróneo, pues incluso aunque efectivamente el placer y sólo el placer fuera bueno, aún así cabría preguntar "¿es el placer bueno?": aún que la pregunta fuera absurda en el sentido de que todos sabríamos que sí, que efectivamente el placer siempre es bueno, que no hace falta preguntarse si lo es, la pregunta no sería absurda en sentido lógico, no sería una tautología, esto es, no sería lo mismo que preguntar "¿es el placer placentero?". Por tanto, si somos capaces de diferenciar la pregunta "¿es el placer bueno?" de "¿es el placer placentero?", salta a la vista que aunque el placer sea siempre, y sólo ello, bueno, "bueno" no es lo mismo que "placentero".

La falacia consiste en pasar de una identidad de extensión (los sujetos a que refiere) a una de intensión (lo que significa); y con ella se obtiene la creencia de que podemos llegar a conclusiones éticas a través de conclusiones de otros estudios ajenos a la ética, como el estudio de la naturaleza, de lo deseado, de la voluntad, de la psique humana, o de la metafísica.

De esta manera, "lo bueno" ha sido equiparado falazmente con cosas como "lo deseado", "lo que satisface un deseo" o "lo que existe necesariamente"

La falacia naturalista es muchas veces confundida con el problema del ser y el deber ser, que afirma que es imposible deducir proposiciones normativas a partir de proposiciones fácticas.

También se utiliza el término "falacia naturalista" para describir la creencia de que lo natural es inherentemente bueno, o que lo innatural es inherentemente malo.

Como ya hemos explicado una de las falacias más recurrentes en las democracias actuales es la de las mayorías, a saber: si lo aprueba la mayoría, lo aprobado será lo natural, y por tanto, lo bueno. En nuestras democracias existen fundamentalmente dos formas de que las mayorías se expresen, votando y/o comprando, y en ambas ha habido abundantes ejemplos de que las mayorías no siempre aciertan. Las mayorías auparon a Hitler al poder, por ejemplo, y las mayorías consumen hoy basura física e intelectual en gran abundancia, a pesar del desastre que ello significa para sus estómagos y neuronas. Sin embargo, el criterio de igualar lo bueno con lo que acepta la mayoría sigue teniendo éxito. Y en este contexto psicológico se enmarca el polémico principio de la neutralidad tecnológica.

El principio de la neutralidad tecnológica sostiene, como su nombre indica, que hay que ser neutral frente a la tecnología. Esto es, que los gobiernos no deben interferir en el desarrollo e implantación tecnológico porque hacerlo va contra natura, es “antinatural”. Lo “natural” es dejar que la tecnología evolucione y sea la selección “natural” la que elija a los supervivientes. La falacia se hace aquí más explícita que nunca y entronca con una especie de fatalismo ligado al determinismo tecnológico. Según estos últimos, y a tenor de lo que parece pensar la mayoría, el desarrollo tecnológico constituye un proceso autónomo que se rige de forma independiente a los avatares sociales y cuyo tránsito se dirime en el mercado. Lo que elige el mercado (es decir, la mayoría) es lo bueno. El desarrollo de la tecnología es así inexorable, inevitable, y nos cambia la vida, tiene un impacto directo en nuestros hábitos y costumbres. Ciertamente, esta unidireccionalidad no es tal, nosotros influimos tanto sobre el desarrollo tecnológico como éste sobre nosotros, pero mucha gente cree a pies juntillas en esa fuerza imparable y autónoma del avance tecnológico.

Pero esta lógica no es autónoma, todo lo contrario, está más que dirigida. Durante años, por ejemplo, Microsoft ha gozado del beneficio de las mayorías que, con todo tipo de artimañas, ha ido acumulando. Las administraciones públicas han permitido estas prácticas y han adoptado sus productos justificando sus decisiones en esas mayorías. En Cataluña, sin ir más lejos, el gobierno autonómico ha financiado las traducciones al catalán de Windows hasta hace bien poco (con 80 millones de pesetas en 1998). Hasta hace bien poco, digo, porque en el último acuerdo firmado con Microsoft la compañía se comprometía a pagar la traducción de su bolsillo. Probablemente por arte y gracia del efecto Linux.

Linux tampoco escapa a la falacia naturalista. Su bondad recae en que está impulsado por una comunidad de voluntarios, en que es gratis y en que cada vez es empleado por más gente. Sus bondades tecnológicas no cuentan en su éxito, pueden considerarse puramente colaterales. Lo que cuenta en realidad es lo que representa y lo que representa es más “natural”, y por tanto “bueno”, que el monopolio antinatural de Microsoft. Las administraciones públicas, siempre receptivas a las mayorías (sinónimo de votos) han empezado a significarse a favor de esta nueva apuesta social y eso ha encendido todas las luces de alarma entre la oligarquía tecnológica todavía en el poder. En este sentido es de escarnio ver como Microsoft es quien ahora eleva la voz más alto que nadie para reclamar neutralidad tecnológica a los poderes públicos. Neutralidad tecnológica que es aquí sinónimo de “que no se haga nada” para que la “lógica del mercado”, cuyos hilos se mueven en lugares reducidos, minoritarios y concretos, se siga imponiendo en detrimento de las iniciativas menores o situadas fuera del mercado.

En mi opinión, tal neutralidad tecnológica no existe y que los gobiernos hayan intervenido de forma tan perversa y penosa en el mercado no deslegitima la necesidad de enfrentarnos a la realidad: el desarrollo tecnológico no es autónomo así que hay que meter mano de algún modo para romper esta inercia que, amparada en creencias falaces, promueven aquellos a los que conviene que no cambie nada. Porque ni el destino está determinado y es inevitable ni el mercado y las mayorías sociales son infalibles. Afortunadamente.

1.4. Relativismo ético y principio de mayoría

Es evidente que el problema del relativismo moral y su vinculación con la democracia está estrechamente relacionado con la validez del principio de la mayoría como método para alcanzar la «verdad» que, por ello mismo, no se puede afirmar que exista antes del pronunciamiento de la mayoría. Y esto nos remite a otra de las críticas que ha elaborado la Iglesia contra las democracias actuales en las que se ejerce continuamente un dominio omniabarcante de las mayorías, o lo que en España se venía denominando «el rodillo socialista». Y esta preocupación es tan patente en las encíclicas como en los teóricos de la democracia.

Del enfoque de Kelsen se deriva que existen dos grandes posiciones teóricas contrapuestas, con graves implicaciones para la vida política, que se podrían resumir en estos términos:

a) la posición política relativista-formal, según la cual el concepto universal de «lo bueno» ha de ser desterrado de la actividad política y sustituido por la decisión de la mayoría, que constituye el mejor procedimiento y mecanismo para orientarnos en la vida pública; y

b) la posición política absolutista-material (pretendidamente no democrática) según la cual «lo bueno» no es producto de la mayoría, sino que la antecede y la ha de orientar, hasta el punto de que la vida pública democrática habrá de organizarse con el fin prioritario de realizar los contenidos morales que concretan la declaración universal de los derechos humanos, inspiración jurídico-moral de toda democracia.

Por tanto, ante la posición relativista kelseniana, tan difundida en las sociedades democráticas, cabe formular el siguiente interrogante, cuya respuesta afirmativa vendría a constituir la esencia de lo que cabría denominar democracia moral: « ¿no está la democracia en el fondo construida en torno a los derechos humanos, que son inviolables, de manera que precisamente su garantía y salvaguarda constituye la auténtica razón de ser de la propia democracia?». En esta pregunta se está reconociendo que la democracia no es sólo un procedimiento reglado a través del cual la mayoría pronuncia sus decisiones, delega el poder, lo cambia e incluso sentencia sobre el bien y el mal, sino que la democracia ha de asegurar un núcleo no relativista al edificarse sobre la defensa de unos valores morales objetivos inspirados en los derechos humanos que difícilmente podrían mantenerse con el apoyo de un relativismo ético al estilo del de Kelsen.

2. Regeneración moral de la democracia

Voy a indicar esquemáticamente cuales podrían ser los medios sociales, culturales y políticos que cabría utilizar frente al enfoque de Kelsen a fin de quebrar el embrujo que está ocasionando la «mentalidad relativista», que ha infectado las instituciones democráticas de nuestras sociedades. La perspectiva que voy a seguir, en coherencia con lo anteriormente expuesto, será más moral que política porque es la que mejor puede ayudarnos a renovar el sistema democrático, ya que la base de todas sus graves deficiencias es de carácter moral más que propiamente legislativo o institucional.

El relativismo moral difundido socialmente elimina referencias éticas sólidas en la vida política, necesarias para instaurar una «democracia moral». Por ello, frente a la mentalidad kelseniana, cabe reivindicar las siguientes alternativas:

a) Desarrollar a nivel teórico las contradicciones filosóficas en que incurre el relativismo moral, además de desvelar las graves consecuencias que de él se derivan para la vida colectiva y la estabilidad política.

b) Explicitar constantemente a través de los medios de comunicación y otros foros de discusión política el menosprecio de los derechos al que conduce tal posición ética, dado que la Declaración Universal de Derechos Humanos está ofreciendo una duradera y sólida orientación constitucional a todos los países democráticos, además de la concreción nada relativista de
una «ética civil» que ha de inspirar a las democracias.

c) Impulsar la colaboración de los ciudadanos en Organizaciones no gubernamentales (ONG), y en variados movimientos sociales o culturales, que surgen como defensa de derechos y valores morales olvidados por los poderes políticos. Estos suelen desplegarse a través de una estrategia «maquiavélica» consecuencialista («el fin justifica los medios») denunciada reiteradamente por los documentos de la Iglesia y derivada indirectamente del supuesto de que no hay principios morales objetivos e incondicionales que orienten la acción política.

d) Reivindicar el derecho a la objeción de conciencia y a la desobediencia civil como mecanismos democráticos que posibilitan el enfrentamiento pacífico a instancias legislativas. Frente al relativismo moral que pretende ser la base teórica de la democracia y de la tolerancia hay que reivindicar esas posturas legítimas.

Apoyándose en el principio de mayoría, los llamados políticamente correctos, pretenden doblegar las conciencias de quienes afirman principios morales universalizables. Además, tanto la objeción de conciencia como la desobediencia civil pretenden mostrar públicamente que se debe rechazar la tesis relativista según la cual ninguna referencia moral existe por encima de la ley positiva democrática, que suele considerarse «justa» en cuanto resultado de un «procedimiento» que mide la voluntad de la mayoría.

e) Desenmascarar y atacar frontalmente a la corrección política y se espurio hijo, el buenismo, tema del que nos ocuparemos seguidamente.

Estas son, a mi modo de entender, algunas de las urgentes renovaciones «morales» que está reclamando nuestro sistema democrático para superar el difundido olvido de la ética que origina un lamentable menosprecio de la actividad política en el horizonte democrático.

3. El problema de la corrección política en América

En el próximo capítulo abordaremos el problema en Europa unido al post-estucturalismo post-moderno, el personismo y el buenismo. Consideremos hoy más a fondo, aunque mencionando en algunos casos a Europa, el caso Norteamericano

¿De dónde viene todo esto de lo que se oye hablar todo el tiempo – el feminismo como víctima, el movimiento de derechos de los homosexuales, las estadísticas inventadas, reescribir la historia, las mentiras, las exigencias, etc.

¿De dónde vienen?

Por primera vez en nuestra historia, los europeos principalmente y luego los estadounidenses, cuya “life style” peligra por el “buenismo obamista”, tienen que tener miedo de lo que dicen, de lo que escriben, y de lo que piensan. Tienen que tener miedo de usar la palabra equivocada, una palabra denunciada como ofensiva o insensible, o racistas, o sexistas u homofóbicos.
He visto en otros países, especialmente las dictaduras en este siglo, el mismo caso. Y siempre las he considerado con una mezcla de compasión, y para ser sinceros, algo de diversión, porque me siempre me pareció extraño como que la gente permitiera que se desarrollara una situación donde podrían tener miedo de las palabras que utilizaran. Pero ahora tenemos esta situación en Occidente (UE y USA). Tiene su oriegen y desarrollo en los campus universitarios, en los medios de comunicación, en la música… pero se está extendiendo por toda la sociedad. ¿De dónde viene?

¿Qué es?

“Political Correctness.” Lo llaman en USA, “lo políticamente correcto”. El nombre se originó como una especie de broma, literalmente, en una tira cómica, y aún tienden a pensar que es sólo la mitad es en serio. De hecho, todo en serio. Es la gran enfermedad de nuestro siglo XXI, la enfermedad que ha dejado a decenas de millones de muertos en Europa, en Rusia, en China, de hecho en todo el mundo. Es la enfermedad de la ideología. Corrección política no es gracioso. CORRECCIÓN POLÍTICA es en serio.

Si nos fijamos en forma analítica, si miramos históricamente, rápidamente averiguamos exactamente qué es. En el marxismo la corrección política es cultural. Corrección política es el marxismo traducido de lo económico a los términos culturales. Es un esfuerzo que se remonta no a la era de 1960 y los hippies y el movimiento por la paz, sino de nuevo a la Primera Guerra Mundial. Si comparamos los principios básicos de la corrección política con el marxismo clásico, los paralelismos son evidentes.

En primer lugar, ambas son ideologías totalitarias. La naturaleza totalitaria de la corrección política se revela en la universidad, el discurso mediático, el discurso socialdemócrata, el mundo de la cultura incumbente, etc., que son, sobre todo en USA y en la UE, la hiedra pequeña encubierta del viejo totalitarismo comunista y de los nuevos: islamista, narco-indigenista, buenista, garantista, personista, permisivista… donde el ciudadano que se atreva a cruzar cualquiera de las líneas creadas por el movimiento feminista o de género, los activistas de los derechos homosexuales, o cualquier otro grupo protegido por la socialdemocracia, aliada en lo corrupto y en lasitud moral con un sector del liberalismo, ciertamente espurio y corrompido, o cualquiera de los otros santos “víctimas” los grupos que giran en torno a la corrección política, de forma rápida se encontrarán en graves problemas social, de exclusión, e incluso judiciales.

De hecho, todas las ideologías totalitarias proceden igual, porque es la esencia de una ideología -cabe señalar que el conservadurismo entendido correctamente no es una ideología- tener algo de filosofía y decir sobre la base de esta filosofía, algunas cosas que deben ser admitidas acríticamente como verdaderas obligatorias. Por ejemplo, que el conjunto de la historia de nuestra cultura es la historia de la opresión de las mujeres.

Como la realidad contradice esa afirmación, la realidad debe ser prohibida. Debe prohibirse reconocer la realidad de nuestra historia. Las personas deben ser obligadas a vivir una mentira, y ya que las personas son naturalmente reacias a vivir una mentira, entonces el poder del supra-Estado (o Sistema, como acertadamente le llaman algunos) y el propio Estado debe imponerles la obligación de vivir una mentira. Por ello, la ideología siempre crea un estado totalitario.

En segundo lugar, el marxismo cultural de la corrección política, como el marxismo económico, tiene una explicación desde un solo factor de la historia. El marxismo económico dice que toda la historia está determinada por la propiedad de los medios de producción. El marxismo cultural, o la corrección política, dice que toda la historia está determinada por la toma del poder de unas minorías de los grupos definidos en términos de raza, sexo, etc, sobre otros grupos mayoritarios. Nada más importa.

Toda la literatura, de hecho, se trata de eso. Todo en el pasado es acerca de una cosa.
En tercer lugar, al igual que en el marxismo clásico, grupos económicos determinados, es decir, los trabajadores y campesinos, son a priori buenos, y otros grupos, es decir, la burguesía y los propietarios del capital, son malos. En el marxismo cultural, ciertos grupos pertenecientes al ámbito de la corrección política son buenos -mujeres feministas (sólo las mujeres feministas cuentan las no feministas se considera que no existen) los negros, los progresistas, los narco-indígenas, los musulmanes, los hedonistas, los personistas, los miembros de las ONG progresistas, los homosexuales… Estos grupos son considerados “víctimas”, y por lo tanto automáticamente buenos, independientemente de lo que cualquiera de ellos haga. Del mismo modo, los ciudadanos autóctonos como el que esto escribe, de natural pacífico, conservador y cristiano, de forma automática pasan a ser el mal, convirtiéndose así en el equivalente de la burguesía en el marxismo económico.
Y, por último, ambos tienen un método de análisis que automáticamente da las respuestas que quieren. Para el marxismo clásico, es la economía marxista. Para la cultura marxista, es la deconstrucción. Deconstrucción esencialmente se toma en cualquier texto, elimina todo sentido del mismo y se re-inserta en un sentido deseado. Así encontramos, por ejemplo, que todos los libros de Shakespeare se refieren a la supresión de las mujeres, o la Biblia trata realmente acerca de la raza y el género. Todos estos textos simplemente pasan a ser molienda para la fábrica ideológica, lo que demuestra que “toda la historia es acerca de qué grupos tienen poder sobre los otros grupos”. Así que los paralelos son evidentes entre el marxismo clásico que estamos familiarizados en la antigua Unión Soviética y el marxismo cultural que vemos hoy en día como la corrección política.

Pero los paralelismos no son accidentales. Los paralelismos no llegaron de la nada. El hecho es que la corrección política tiene una historia, una historia que es mucho más que lo que muchas personas están conscientes desde fuera de un pequeño grupo de académicos que le han estudiado. Y la historia se remonta, como he dicho, a la Primera Guerra Mundial, como lo hacen muchas de las patologías que hoy en día llevan a nuestra sociedad, y a nuestra cultura, al descenso. La teoría marxista, dijo que cuando la gran guerra europea llegara (como ha venido en Europa en 1914), la clase obrera en toda Europa se levantaría y provocaría el derrocamiento de sus gobiernos – los gobiernos burgueses – porque los trabajadores tenían más en común unos con otros a través de la las fronteras nacionales que lo que tenían en común con la burguesía y la clase gobernante en su propio país. En toda Europa, los trabajadores se unieron a su pabellón nacional y felices se marcharon a la guerra en cambio a luchar entre sí, unos contra otros. El Kaiser se estrechó la mano con los dirigentes marxistas del Partido Social Demócrata de Alemania y dijo que no hay partes ahora enfrentadas, sino que todos son alemanes. Y esto sucedió en todos los países de Europa. Así que
algo andaba mal en las predicciones.

Los marxistas sabían, por definición propia, que su teoría debía realizarse.

En 1917, finalmente se consiguió un golpe de Estado marxista en Rusia y parecía que la teoría era confirmada por la toma del poder del trabajador en todo el mundo, pero se estancó otra vez. No se difundió y, cuando se hicieron intentos para difundirla inmediatamente después de la guerra, con el levantamiento espartaquista en Berlín, con el gobierno de Béla Kun en Hungría, con el Soviet de Munich, los mismos trabajadores no los admitieron.

Así que los marxistas “tenían” un problema. Y dos teóricos marxistas trataron de resolverlo: Antonio Gramsci en Italia y Georg Lukács en Hungría. Gramsci dijo que los trabajadores no verán sus verdaderos intereses de clase, tal como se definen por el marxismo, hasta que sean liberados de la cultura occidental, y particularmente de la religión cristiana. Que están cegados por la cultura y la religión traicionando a sus verdaderos intereses de clase. Lukács, que fue considerado el teórico marxista más brillante desde el propio Marx, dijo en 1919, “¿Quién nos salvará de la Civilización Occidental?” Asimismo, ideó la teoría de que el gran obstáculo para la creación de un paraíso marxista, era la cultura, la esencia misma de la civilización occidental.

Lukács tuvo la oportunidad de poner sus ideas en práctica, porque cuando el gobierno bolchevique de Bela Kun establecido en Hungría en 1919, le convirtió en comisario adjunto de la cultura, y lo primero que hizo fue introducir la educación sexual en las escuelas húngaras. Esto supuso que los trabajadores no apoyasen al gobierno de Bela Kun, porque el pueblo húngaro vio estas medidas horrorizado, tanto los trabajadores, como todos los demás. ” Pero él ya había hecho la conexión que hoy en día a muchos de nosotros nos sigue sorprendiendo, la que consideraría como la “finalidad última”.

En 1923, en Alemania, un grupo de reflexión (ahora dirían algunos think-tank) se estableció con el fin de traducir el marxismo económico a términos culturales, lo que generó la corrección política como la conocemos hoy y, esencialmente, había creado los fundamentos de ésta a finales de la década de 1930. Esto se produjo porque casi veinte años antes, el joven hijo de un riquísimo comerciante millonario alemán, de nombre de Félix Weil, se convirtió en un marxista y dispuso de mucho dinero para financiar el proyecto. Preocupado por las divisiones entre los marxistas, patrocinó lo que se ha denominado históricamente como “Primera semana de trabajo marxista”, donde a la asistió Lukács y otros muchos los pensadores alemanes, durante la cual, juntos, trabajaron en las diferencias del marxismo.

La propuesta de Weil fue clara y nueva: “Lo que necesitamos es un think-tank”. USA y la UE están hoy repletos de grupos de reflexión y ellos se consideran muy modernos. De hecho, se origen es anterior. El grupo de reflexión de Weil, se ubicó en un instituto asociado a la Universidad de Frankfurt, creada en 1923, que originalmente iba a ser conocido como el Instituto de Marxismo. Pero las personas que al principio lo apoyaron, no estaban a favor de ser identificados abiertamente como marxistas. La última cosa que la corrección política querría es que la gente sospechase que aquello era una forma de marxismo. Así que decidieron renombrarlo y llamarlo Instituto de Investigación Social.

Weil fue claro sobre sus objetivos. En 1971, escribió a Martin Jay, el autor del libro de Fundamentos de la Escuela de Frankfurt, que es como el Instituto de Investigación Social es conocido. En ella decía:
“Yo hubiera querido que el instituto se conociera y se hiciera tal vez famoso por sus contribuciones con respecto del marxismo “.

El primer director del Instituto, Carl Grunberg, un economista austriaco, concluyó su discurso de apertura, de acuerdo con Martin Jay “, exponiendo claramente su lealtad personal al marxismo como una metodología científica”.. El marxismo, dijo, sería el principio rector en el Instituto, y este aspecto, en el fondo, nunca ha cambiado.

El trabajo inicial en el Instituto fue bastante convencional, pero en 1930 se incorporó un nuevo director llamado Max Horkheimer, y los puntos de vista de Horkheimer eran muy diferentes. Era un marxista renegado. Los pensadores que crearon y formaron la Escuela de Frankfurt fueron marxistas renegados. Fueron, muy marxistas en el fondo de su pensamiento, pero estban dirigidos de manera muy efectiva fuera del partido…” Moscú, observaba lo que estaban haciendo y decía: “Oye, esto no es lo nuestro, y nosotros no vamos a bendecir estas innovaciones”.

La Herejía inicial de Horkheimer fue su interés por Freud, y de manera que vio en el la clave para hacer la traducción del marxismo económico a términos culturales. Fundamentalmente, se combinó el marxismo con el con las ideas freudianas. Una vez más, Martin Jay, inequívoco simpatizante de la escuela de Frankfurt y no se entienda esto como crítica sino como constatación, escribió:

“Si se puede decir que en los primeros años de su historia, el Instituto se ocupó principalmente de un análisis socioeconómico de la sociedad burguesa y la sub-estructura económica”

“en los años posteriores a 1930 sus intereses principales radican en su superestructura cultural. En efecto, la fórmula marxista tradicional sobre la relación entre los dos fue puesta en duda por la teoría crítica”.

Lo que la Escuela de Frankfurt en esencia hace, es recurrir a Marx y Freud en la década de 1930 para crear esta teoría llamada Teoría Crítica. El término es ingenioso porque tienta a preguntar: “¿Qué es la teoría?” La teoría es lo que se critica. La teoría es el camino para reducir la cultura occidental y el orden capitalista, no es establecer una alternativa.

Explícitamente se niegan a hacerlo.

Dicen que no se puede hacer, que no podemos imaginar lo que una sociedad libre se vería como ideal. En la medida en que según la Escuela de Frankfurt estamos viviendo bajo la represiones propias de un orden económico capitalista, estas se crean (en su teoría) de la misma forma tal y como Freud las describe en los individuos. La Teoría Crítica pretende simplemente de criticar. Demanda la crítica más destructiva posible, en toda forma posible, diseñada para derrumbar el orden actual. Y, por supuesto, cuando escuchamos a las feministas decir que el conjunto de la sociedad está solamente para oprimir a las mujeres y así sucesivamente, ese tipo de crítica es un derivado de la Teoría Crítica frankfurtiana. Todos ellos proceden de la década de 1930, no de la década de 1960.

Otros miembros clave que se unen en este tiempo son Theodor Adorno, así como Erich Fromm y Herbert Marcuse. Fromm y Marcuse introducen un elemento que es fundamental para la corrección política, y este es el elemento sexual. Y, en particular Marcuse, que en sus escritos pide una sociedad de “perversidad polimorfa”, que es su definición del futuro del mundo que quieren crear. Marcuse en particular, en la década de 1930, escribió algunas cosas muy radicales sobre la necesidad de la liberación sexual. Todo esto circulaba a través de todo el Instituto. Lo mismo ocurrió con la mayoría de los temas que vimos en la corrección política, de nuevo en los años 30. En opinión de Fromm, la masculinidad y la feminidad no eran el reflejo de “esenciales” diferencias sexuales, como los románticos habían pensado. Ellas fueron derivadas por en las funciones de la vida y fueron en parte socialmente determinadas. “El sexo es una construcción, las diferencias sexuales son una construcción”.

“El materialismo ya en Hobbes, había llevado a una actitud dominante de manipulación de la naturaleza.” (M. Horkhemier, “The theme of man’s domination of nature”, 1933)

El tema de la dominación del hombre sobre la naturaleza”, según Jay, “se convirtió en una preocupación central de la Escuela de Frankfurt en los años subsiguientes”. “El antagonismo de Horkheimer a la fetichización de la mano de obra -en este caso partiendo de la ortodoxia marxista- expresa otra dimensión de su materialismo, la demanda de la felicidad humana, sensual”. En uno de sus ensayos más incisivos, el Egoísmo y el Movimiento para la Emancipación, escrito en 1936, Horkheimer “discutió la hostilidad a la satisfacción personal inherente a la cultura burguesa”…” Y se refirió específicamente al Marqués de Sade, favorablemente, por su “protesta … contra el ascetismo en el nombre de una moral más alta”.

¿Cómo funcionó todo esto para propagarse? ¿Cómo se propagó en nuestras universidades, y de hecho en nuestras vidas hoy en día? Los miembros de la Escuela de Frankfurt eran marxistas, y también al sionismo. En 1933 los nazis llegaron al poder en Alemania, y no es sorprendente que cerraran el Instituto de Investigación Social. Y sus miembros huyeron. Huyeron a Nueva York, y el Instituto se restableció en 1933 con la ayuda de la Universidad de Columbia. Y los miembros del Instituto, poco a poco a través de la década de 1930, aunque muchos de ellos siguiesen escribiendo en alemán, cambiaron su enfoque de la teoría crítica sobre la sociedad alemana, a la crítica destructiva sobre todos los aspectos de la sociedad, y a la teoría crítica dirigida hacia la sociedad estadounidense. Ese fue otro paso muy importante antes de la segunda II Guerra Mundial. Algunos de ellos trabajaron para el gobierno americano, incluido Herbert Marcuse, quien se convirtió en una figura clave en la OSS (la antecesora de la CIA), y algunos, entre ellos Horkheimer y Adorno, se trasladaron a Hollywood.

Estos orígenes de la corrección política probablemente no significan mucho para nosotros hoy en día, con excepción de dos acontecimientos posteriores. El primero fue la rebelión estudiantil a mediados de la década de 1960, que fue impulsada en gran medida por la resistencia al proyecto marxista y la guerra de Vietnam. Sin embargo, los estudiantes rebeldes necesitaban una teoría de algún tipo. No podían salir y decir: “Por supuesto que no vamos a ir”, tenían que tener alguna explicación teórica detrás de ellos. Muy pocos de ellos estaban interesados en leerse Das Kapital. Lo clásico del marxismo económico no es la luz, y la mayoría de los radicales de los años 60 no eran profundos estudiosos. Afortunadamente para ellos, y por desgracia para nuestro la Europa y, sobre todo, los Estados Unidos de hoy, y no sólo en la universidad, Herbert Marcuse permaneció en USA cuando la Escuela se trasladó de vuelta a Frankfurt después de la guerra.

Y mientras Adorno en Alemania está consternado por la rebelión de los estudiantes de manera que cuando los estudiantes rebeldes entran en el aula de Adorno, éste llama a la policía y los hace detener, Herbert Marcuse, que se quedó en USA, vio la rebelión de los estudiantes en los 60, como la gran oportunidad. Vio la oportunidad de retomar el trabajo de la Escuela de Frankfurt y construir una teoría para la Nueva Izquierda en los Estados Unidos.

Uno de los libros de Marcuse fue clave. Prácticamente se convirtió en la biblia de la SDS y de los estudiantes rebeldes de los años 60. Ese libro fue ”Eros y civilización”. Marcuse sostiene que en virtud de un orden capitalista la represión es la esencia de ese orden y eso genera la persona que Freud describe, la persona con todas las obsesiones, las neurosis, ya que se han reprimido sus instintos sexuales. Podemos imaginar un futuro, tan sólo si podemos destruir este orden opresivo existente, en el que el eros se pueda liberar, por lo hay que liberar a la libido, y tendremos así tendremos un mundo de “perversidad polimorfa”, en el que cada uno puede “hacer lo suyo”, lo que le venga en gana. Y, por cierto, en ese mundo ya no va a ser el trabajo, lo central sino sólo jugar (lo lúdico). ¡Qué maravilloso mensaje para los radicales de mediados de los años 60! Son estudiantes, que son baby-boomers, y han crecido para no tener que preocuparse de nada, excepto el tiempo para tener que conseguir un trabajo. Y aquí está un tipo de mandato escrito de una manera que se pueda seguir fácilmente. ” Él no les obliga a leer mucho del marxismo pesado y les dice todo lo que ellos quieren oír, que es esencialmente “Haz lo tuyo”, “Si te sientes bien, hazlo”, y “usted nunca tendrá que ir a trabajar “. Por cierto, Marcuse es también el hombre que crea la frase “Haz el amor, no la guerra”. Volviendo a la situación de las personas que se enfrentaban en los campus, Marcuse define como “tolerancia liberadora”, a la intolerancia de cualquier cosa que venga de la derecha y la tolerancia para cualquier cosa que venga de la izquierda. Marcuse, se unió a la Escuela de Frankfurt, en 1932 (si no recuerdo mal). Así que, todo esto se remonta a la década de 1930.

En conclusión, hoy América está en la punta de lanza de la transformación más grande y más terrible de su historia. USA se está convirtiendo en un estado ideológico, un país con una ideología oficial del Estado impuesta por el poder del Estado. En el delíto de “crímenes de odio” se incuyen ahora las personas que cumplen penas de cárcel por tener pensamientos políticos diferentes. Y el Congreso está ahora tomando medidas para expandir esa categoría cada vez más lejos. La acción afirmativa es parte de ella. El terror en contra de cualquiera que disienta de lo políticamente correcto en la Universidad y fuera de ella, es parte de ella. Es exactamente lo que hemos visto en Rusia, en Alemania, en Italia, en China, y ahora llega a América. Y los ciudadanos corrientes no lo reconocen porque le llaman corrección política y se ríen de ello. El mensaje de hoy es que esto es grave, está creciendo y, eventualmente, destruirá la sociedad americana tal y como la hemos conocido, ya que trata de destruir todo lo que América ha definido como su libertad y cultura. Me pregunto ¿Tocqueville ha muerto?

1. Neuroética

No existe una definición específica de la neuroética universalmente aceptada.

De acuerdo a la Web of Science , el término fue acuñado probablemente por A.A. Poncio en un documento de informes psicológicos de 1993, sobre el desarrollo moral.

Hay usos anteriores, que se remontan hasta 1978. Illes (2003) registra usos, desde la literatura científica, entre 1989 y 1991.

Las definiciones actuales de la neuroética hacen hincapié en las implicaciones éticas, legales y sociales de la neurociencia. William Safire la define como:

"el examen de lo que es correcto e incorrecto, bueno y malo, en el tratamiento, bien clínico, quirúrgico o ambos, del cerebro humano. O también la invasión no deseada de forma alarmante y la manipulación del cerebro humano".
Safire, W. Visiones para un nuevo campo de Neuroética. Actas del Congreso de Neuroética, 13 y 14 mayo de 2002. San Francisco, California

La Neuroética así entendida se queda corta. Si ésta se entiende así, una pregunta típica a investigar en éste campo podría ser: ¿Cuál es la diferencia entre tratar a un humano con enfermedad neurológica y simplemente la mejora de los recursos humanos del cerebro? Otra cuestión de este tipo, propia de un sistema sanitario tan desigual como el de USA, sería: ¿Es justo que los ricos tengan acceso a la neurotecnología mientras que los pobres no ? Los problemas de la neuroética podrían complementar aquellos otros Bioéticos generados por la geonómica y la ingeniería genética humana (véase el argumento de Gattaca ).

Sin embargo, el Dartmouth College Centro de Neurociencia Cognitiva, cuyo director es Michael Gazzaniga, argumenta que definiciones tales como la ofrecida por Safire son inadecuadas, ya que el conocimiento de los mecanismos del cerebro puede iluminar una amplia gama de cuestiones éticas. Gazzaniga afirma que:

"la neuroética es algo más que la bioética del cerebro." En su libro El cerebro ético, define el campo neuroético como:

"el examen de cómo queremos enfrentarnos con los problemas sociales de la enfermedad, la normalidad, la mortalidad, el estilo de vida, y la filosofía de vida, enriquecido por nuestra comprensión de la base de los mecanismos profundos del cerebro ".
Gazzaniga, M.S., El cerebro ético. La prensa Dana, 2005

El neurocientífico Michael Gazzaniga sitúa este punto de vista de manera sucinta al afirmar que "es o debería ser, un esfuerzo para llegar a construir una filosofía basada en el cerebro como epicentro de la vida". Lo que algunos llaman, F. J. Rubia entre otros, “Neurofilosofía”

La Neuroética abarca las múltiples formas en que los acontecimientos se entremezclan en la Neurociencia básica y clínica con las cuestiones sociales y éticas. El campo es tan pequeño y a la vez tan profundo, que cualquier intento de definir su alcance y los límites ahora, sin duda, nos equivocaría de cara al futuro ya que la Neurociencia empieza a desarrollarse sistemáticamente ahora y sus consecuencias comienzan a conocerse. En la actualidad, sin embargo, podemos distinguir tres categorías generales de funciones para la Neuroética: la que se segrega de aquello que podemos ya hacer, la que se segrega de lo que se sabe y la que se segrega de las preguntas clave que el hombre se formula sobre si mismo, por su origen, por su destino, por el otro y por su entorno.

En la primera categoría, se en marcarían los problemas éticos planteados por los avances en funcionales de neuroimagen , la psicofármacologia , implantes en el cerebro y las interfaces cerebro-máquina. En la segunda y tercera, se estudiarían los problemas éticos planteados por nuestra creciente comprensión de las bases neuronales de la conducta, la personalidad, la conciencia, y los estados de trascendencia espiritual. En cuanto a la tercera, la formación natural de la conciencia, sabemos poco o nada de ella.

La Neuroética es compleja. A la vista de lo dicho se advierte que tiene varias fuentes originarias, especialmente tres: Neurociencia, Bioética y Filosofía, lo que no excluye otras como Teología, Antropología, etc.

2. Preocupación por los problemas éticos dentro de la Neurociencia.

Esta se debe a dos problemas que se solapan y coinciden en el tiempo:

-De un lado y como ya hemos dicho, la Neurociencia surge con carácter multidisciplinar y su desarrollo es también así. Además, diferentes tecnologías pertenecientes al mundo de la Bioquímica, la Biofísica y la Bioingeniería son las grandes impulsoras de aquel. Por otra parte, y como hemos indicado en algún artículo publicado recientemente en esta revista, en 1971 había surgido la Bioética de la mano de Van Rensselaer Potter La Bioética pretende dar respuesta ética a este avance tecnológico de las ciencias de la vida y su aplicación en la Medicina y en otras disciplinas asociadas con ella.

-Por otra parte, la aplicación de la ética a la Neurociencia es fundamental por varias causas: repercusión social inmediata, abordaje de los problemas más interiores y profundos de la persona humana, especialmente en las vertientes emocional y cognitiva. Todo ello vinculado a cuestiones de fondo tales como el enigma planteado por la mente humana y el tratamiento de las enfermedades mentales con terapias que resultan eficaces mediante la modificación de la biología cerebral, lo que confiere a la Neuroética un marco de actuación mucho más amplio que el de las relaciones mente-cerebro.

3. De la Bioética a la Neuroética.

Como ya hemos dicho la Bioética, apenas tiene 40 años. Es pues una disciplina joven pero que ha dado a la creación de varias tendencias, escuelas, controversias y, lo más importante, aplicaciones prácticas.

La Bioética es aquella rama de la Ética que pretende fundamentar los principios de la acción moral humana en relación con la Biomedicina.

Hay, no obstante una definición más amplia:

La Bioética es la rama de la ética que se dedica a proveer los principios para la correcta conducta humana respecto de la vida, tanto de la vida humana como de la vida no humana (animal y vegetal), así como del ambiente en el que pueden darse condiciones aceptables para la vida.

En su sentido más amplio, la bioética no se limita al ámbito médico, sino que incluye todos los problemas éticos que tienen que ver con la vida en general, extendiendo de esta manera su campo a cuestiones relacionadas con el medio ambiente y al trato debido a los animales.

La bioética es una disciplina relativamente nueva, y el origen del término corresponde al pastor protestante, teólogo, filósofo y educador alemán Fritz Jahr, quien en 1927 usó el término Bio-Ethik en un artículo sobre la relación ética del ser humano con las plantas y los animales. Como antes dijimos, más adelante, en 1970, el oncólogo norteamericano Van Rensselaer Potter utilizó el término Bio-Ethics en un sentido más estricto y más alineado con el interés de este artículo.

La Bioética abarca las cuestiones éticas acerca de la vida que surgen en las relaciones entre Biología, Nutrición, Medicina, Política, Derecho, Filosofía, Sociología, Antropología, Teología, etc. Existe un desacuerdo acerca del dominio apropiado para la aplicación de la Ética en temas biológicos. Algunos bioéticos tienden a reducir el ámbito de la ética a lo relacionado con los tratamientos médicos o con la innovación tecnológica. Otros, sin embargo, opinan que la ética debe incluir lo relativo a todas las acciones que puedan ayudar o dañar organismos capaces de sentir miedo y dolor. En una visión más amplia, no sólo hay que considerar lo que afecta a los seres vivos (con capacidad de sentir dolor o sin tal capacidad), sino también al ambiente en el que se desarrolla la vida, por lo que también se relaciona con la ecología.

El criterio ético fundamental que regula esta disciplina es el respeto al ser humano, a sus derechos inalienables, a su bien verdadero e integral: la dignidad de la persona.

Por la íntima relación que existe entre la bioética y la antropología, la visión que de ésta se tenga condiciona y fundamenta la solución ética de cada intervención técnica sobre el ser humano.

Retomando el hilo de nuestro discurso, y una vez expuestos estos conceptos y premisas preliminares, hay que decir en primer lugar que la Bioética surge con la “tecnologización” del entorno Biomédico, que crece en un determinado clima antropológico relacionado directamente con la Ética. En efecto, este clima está relacionado con varios factores, especialmente con uno: la pretensión, generalmente bastante generalizada, de separar drásticamente la actividad sexual, de aquella para la que el proceso evolutivo la ha modelado: la reproducción de la especie. Este hecho, no nuevo, pero crecientemente exacerbado tras la II Guerra Mundial, ha introducido una variable nueva: que el comienzo de la vida y la posterior preservación de ésta durante el proceso de gestación, se haya convertido en uno de los campos naturales de la reflexión y actuación Bioética.

Por otra parte, mediado el siglo XX, el desarrollo de la Medicina, se ve involucrado en una nueva fase relacionada con la tecnología. Ésta empieza a concentrarse y con no poca fuerza, en un gran esfuerzo por prolongar la vida humana. En una primera instancia, lo que se procuró es mejorar las condiciones de nuestros entornos, evitando que el azote de las enfermedades, sobre todo al principio las de carácter infeccioso, cercenasen ese sueño de mejora que cada vez se atisbaba más cercano a la realidad. Proliferación de las vacunas, la emergencia de los antibióticos, la conservación de los alimentos (frigidaire), la mejora de la dieta, el agua corriente para todos y el aumento masivo de la higiene personal fueron hitos fundamentales fruto de la emergente tecnociencia al servicio de la salud. Ya en estos primeros estadíos, emerge la Bioética vinculada a la salud, no porque estos avances tecnológicos tengan implicación moral negativa alguna, sino por la asimetría de su distribución, ya que si buena parte de la población humana se beneficiaba de ellos, otra gran parte quedaba excluida por razones de pura pobreza, mala distribución de la riqueza, ignorancia, marginalidad o dominio de una ideología hegemónica, política, cultural o religiosa.

También, y no son estas consideraciones menores, es pertinente realizar unos comentarios sobre un par de cuestiones sobre otros temas bioéticos. La primera, se refiere a la medicalización de la sociedad y las relaciones médico-enfermo. Éstas delimitan un campo enormemente interesante y fecundo para el diálogo ético, en el que la sociedad aporta sus logros tecnológicos y sus reflexiones y avances jurídicos, que deben ser pasados por el tamiz bioético para su aceptación integral sin menoscabo de la dignidad, libertad y defensa de la integridad del ser humano en todos sus estadíos vitales que desde muchos sectores influyentes se discute y cuestiona.

La segunda, tiene que ver con la experimentación terapéutica con animales. Ciertamente, este es un tema también controvertido pero de interés creciente del que en España se habla poco de ello y por eso nosotros nos extenderemos algo más. La disciplina científica requiere que, periódicamente, se revisen los datos obtenidos con el trabajo realizado durante una etapa para validar o rectificar los procedimientos elegidos. Según el criterio del National Research Council. Institute of Laboratory Animal Resources (1996) algunos de los aspectos más importantes a tener en cuenta para cualquier proyecto que involucre la utilización de animales serían por un lado una instrucción y capacitación del personal profesional y técnico: el personal debe saber que los cuidados que rodean al animal influyen en forma directa sobre el resultado de los experimentos y, que el estado sanitario de los animales está íntimamente ligado a su capacidad de respuesta. De esta última inquietud nació el uso de animales en condiciones libres de patógenos específicos (Specific Pathogen Free o SPF) y libres de gérmenes (Germ Free o GF), lo que brinda resultados experimentales confiables y reproducibles. Por otro lado, hay que tener en cuenta las condiciones de alojamiento: son importantes la carga animal por caja; existe actualmente una tendencia a aumentar el espacio por animal e, inclusive, a estimular sus actividades por medio de ruedas u otros accesorios y, que las constantes ambientales controladas; las temperaturas extremas, la falta de renovación del aire, las altas concentraciones de amoníaco, etc., someten a los animales a sufrimientos innecesarios e invalidan los resultados desde el punto de vista experimental. Finalmente, y quizá lo más importante en este aspecto sean las buenas prácticas de sujeción, analgesia, anestesia y eutanasia: tengamos en cuenta que el animal de laboratorio es un ser vivo y por lo tanto sensible a cualquier procedimiento capaz de causar dolor en el hombre.

Llegados a este punto del discurso, hay que decir que la Neuroética tiene en buena parte una correlación histórica sincrónica con la de la Bioética de la que defendemos forma parte, muy sustancial y peculiar ciertamente, pero parte al fin y al cabo. Veamos. Si la Bioética se configura primeramente en torno al principio y fin de la vida, la Neuroética lo hace en torno a configuración morfofuncional del Sistema Nervioso, de manera que el desarrollo de éste está genéticamente planificado como el de todos los sistemas y, después, su enfermar está directamente relacionado, en último extremo, con el fin de la vida humana. En esta última nota hemos tratado de definir la muerte cerebral advirtiendo al final de la misma su complejidad Bioética.

Pero las implicaciones no acaban aquí. Las enfermedades neurodegenerativas y la pérdida de conciencia de los enfermos terminales están también en el aristado debate ético de la eutanasia. Por otro lado, en la medicalización de la medicina y en la experimentación animal de la Neurociencia también la Bioética ha estado presente, con un relevante peso específico, durante estos últimos años. Dicho esto, resulta lógico pensar que los problemas éticos vinculados al sistema nervioso –enfermedad, traumatismo, manipulación y relación con otras disciplinas- se vayan configurando paulatinamente como problemas serios muy relevantes.

De lo expuesto, se puede concluir que el estudio de la dimensión ética de la Neurociencia deviene de manera natural en la emergencia de una rama de la Bioética, que hemos dado en llamar Neuroética. No damos aún una definición precisa de Neuroética, sino que nos limitamos, mediante una nota, a aproximarnos a ésta.

De lo expuesto hasta ahora, cabría legítimamente preguntarse ¿Porqué separar la Neurociencia, a efectos éticos, del resto de las ciencias biológicas cuando éstas poseen ya un marco propio a este respecto, ciertamente asentado, como es el de la Bioética?

La respuesta a este interrogante plantea dos cuestiones que van a se centrales en nuestro análisis.

En primer lugar, la Neurociencia es en estos momentos la disciplina de las Ciencias Biológicas que, junto con la Biología Molecular considerada en sentido amplio, genera mayor expectativa social y despierta, a su vez, mayor interés mediático. La importancia que se está otorgando a las funciones del Sistema Nervioso en una sociedad que muchos llaman del conocimiento, muy condicionada por los medios de comunicación, así como por la creencia, ciertamente mucho más cientificista que científica, según la cual podemos mejorar o manipular el cerebro a nuestra voluntad para ser mejores, distintos, más o menos inteligentes, o para aminorar las deficiencias de una humanidad en peligro en la que sus elementos constitutivos básicos, los seres humanos, maquinan su propia autodestrucción. Ello hace que la Neuroética pueda entenderse también como una forma de control o contención ante lo excesivo del ser humano ya que como señala Luc Ferry, si algo caracteriza a éste es el exceso. No obstante, todo lo dicho es, evidentemente, algo mucho más teórico que práctico. Ciertamente, el conocimiento sobre nuestro cerebro ha aumentado considerablemente en los últimos tiempos pero, pese a ello, no hemos logrado unas respuestas sistemáticas y nítidas para comprender todavía como funciona el cerebro como un todo. Tampoco nuestro nivel de conocimiento, pese a los esfuerzos que continuamente se realizan, ha podido desarrollar la superación terapéutica de la pléyade de enfermedades neurodegenerativas y mentales que, eso si, en la mayoría de los casos somos capaces de diagnosticar.

En segundo lugar, el afán de la Neurociencia por dar respuestas por dar respuestas científicamente solventes a preguntas cruciales realizadas en un contexto multidisciplinar, ha supuesto una limitación tanto de contenido como metodológica. Nos explicaremos: ¿Podemos enfocar realidades humanas consideradas éticas tales como el libre albedrío, el sentimiento de culpa, el sentimiento de responsabilidad, la conciencia del deber u obligación moral, las convicciones acerca de lo correcto y de lo bueno o la búsqueda de la felicidad humana tomando como fundamento una actividad fisiológica compleja o su relación directa con ella cuando aún no conocemos a fondo y de una manera holística la Neurobiología? Evidentemente la pregunta es de calado fundamental y, hoy por hoy, carece de una respuesta rotunda y global. Diríase que es la pregunta de las preguntas. De ahí el interés que la cuestión suscita, los ríos de tinta mediática y ensayística que corren sin parar –no es este artículo y los que le una excepción-, y la incertidumbre sobre si la ciencia experimental será capaz de darnos todas las claves para conocer de manera completa esa realidad biológica que es nuestro cerebro, la parte más esencial de lo que somos y representamos. Ante tanta duda legítima, lo sensato es mantener un intenso diálogo interdisciplinario entre todas las disciplinas implicadas, dando primacía quizá a la Neurobiología –en la que incluimos la psicobiología y el estudio de señales biológicas-, la Genómica y Proteómica, las Ciencias de la Complejidad, la Filosofía –singularmente Epistemología y Ética, aunque entre ellas “no se lleven bien”-, la Antropología, la Ciencia de la Computación, sin olvidar ciertos aspectos de la Física más avanzada y la Tecnología más sofisticada. Evitaríamos así la tentación reduccionista, tanto a nivel conceptual como metodológico.

La alianza entre la Neurociencia y la Filosofía -singularmente su rama Ética que no desgajamos del árbol filosófico principal-, es importante o por lo menos así lo manifiestan muchos neurocientíficos, como una manera más eficaz de afrontar las grandes preguntas que cada vez con más frecuencia afloran con relevancia en sus investigaciones, cuestiones de índole mayor como ¿Qué es el hombre? ¿Podemos controlar nuestro cerebro? ¿Existe la libertad como principio primario y universal? ¿Es posible utilizar la Neurociencia para luchar contra el crimen, el terrorismo y otras lacras sociales que, por otra parte, han existido siempre?

La Neurociencia puede intentar abordar estas cuestiones mediante un mecanismo interdisciplinario, conjugando dos vertientes y nunca por separado y mucho menos enfrentadas: la científica y la filosófica. Por cierto que en relación con ésta última, este probablemente sea el último gran servicio que se pide a una de las disciplinas más antiguas y prestigiosas del pensamiento occidental.

Por un lado, una puramente científico-experimental que invita a profundizar en la investigación y estudios sobre la Biología Celular y Molecular de los componentes del tejido que conforma el Sistema Nervioso y tratar de explicar la fisiología del mismo no sólo parcialmente por análisis, sino buscando síntesis para tratar de buscar un paradigma de totalidad funcional por muy complejo que este sea.

Por otro lado, una interdisciplinaridad que conecta con una comprensión sistémica del funcionamiento del cerebro lo que conduce a la formulación y búsqueda de respuestas cada vez más próximas a las preguntas esenciales del conocimiento sobre el hombre. Hoy en día, con las técnicas de neuroimagen.

4. Neurociencia: en las profundidades del hombre.

La Neurociencia, en estos últimos tiempos, se ha visto interrogada con asiduidad por preguntas sobre qué y quiénes somos en realidad los seres humanos. Preguntas que se formulan los propios neurocientíficos y cuestiones que le formula la sociedad a los neurocientíficos desde diversos sectores, intereses e, incluso, posiciones cuasi ideológicas. Así, surgen interrogantes globales acerca de la actividad mental y emocional humanas, esto es, acerca del hombre y su vida más personal. El resultado, hasta ahora, ha sido, en el seno de la comunidad de neurocientíficos, de cierta perplejidad.

Por ello vamos a comenzar esta tercera y última parte del artículo mediante un introito filosófico. Nos remitiremos al conjunto de cuatro preguntas fundamentales formuladas por Immanuel Kant, a nuestro juicio, pendientes aún de una respuesta totalmente satisfactoria. Cumplidos doscientos seis años de la muerte, ocurrida el 12 de Febrero de 1804, aún siguen resultándonos vivas las preguntas que guiaron su meditación y ahora nos preocupan a nosotros porque entendemos que todavía no han sido respondidas:

Kant ha sido quien con mayor agudeza ha señalado la tarea propia de una antropología filosófica. En el Manual que contiene sus cursos de lógica, que no fue editado por él mismo ni reproduce literalmente los apuntes que le sirvieron de base, pero que sí aprobó expresamente, distingue una filosofía en el sentido académico y una filosofía en el sentido cósmico (in sensu cosmico). Caracteriza a ésta como la "ciencia de los fines últimos de la razón humana", o como la "ciencia de las máximas supremas del uso de nuestra razón". Según él, se puede delimitar el campo de esta filosofía en sentido universal mediante estas cuatro preguntas:

1 ¿Qué puedo saber?
2 ¿Qué debo hacer?
3 ¿Oué me cabe esperar?
4 ¿Qué es el hombre?

A la primera pregunta responde la metafísica, a la segunda la moral, a la tercera la religión y a la cuarta la antropología." Y añade Kant:

"En el fondo, todas estas disciplinas se podrían refundir en la antropología, porque las tres primeras cuestiones revierten en la última."

Esta formulación kantiana reproduce las mismas cuestiones de las que Kant -en la sección de su Crítica de la Razón pura que lleva por titulo "Del ideal del supremo bien"- dice que todos los intereses de la razón, lo mismo de la especulativa que de la práctica, confluyen en ellas. Pero a diferencia de lo que ocurre en la Crítica de la Razón pura, reconduce esas tres cuestiones hacia una cuarta, la de la naturaleza o esencia del hombre, y la adscribe a una disciplina a la que llama antropología pero que, por ocuparse de las cuestiones fundamentales del filosofar humano, habrá que entender como antropología filosófica. Ésta sería, pues, la disciplina filosófica fundamental.

Complicada tarea responder o siquiera aproximarse a estas preguntas. Lo vamos a hacer, tímidamente, de la mano de Martin Buber como el experto reconocerá enseguida.

Pero, cosa sorprendente, indica Buber, ni la antropología que publicó el mismo Kant ni las nutridas lecciones de antropología que fueron publicadas mucho después de su muerte, nos ofrecen nada que se parezca a lo que él exigía de una antropología filosófica. Tanto por su intención declarada, como por todo su contenido ofrecen algo muy diferente: toda una plétora de preciosas observaciones sobre el conocimiento del hombre, por ejemplo, acerca del egoísmo, de la sinceridad y la mendacidad, de la fantasía, el don profético, el sueño, las enfermedades mentales, el ingenio. Pero para nada se ocupa de qué sea el hombre ni aborda seriamente ninguno de los problemas que esa cuestión trae consigo: el lugar especial que al hombre corresponde en el cosmos, su relación con el destino y con el mundo de las cosas, la comprensión de sus congéneres, su existencia como ser que sabe que ha de morir, su actitud en todos los encuentros, ordinarios y extraordinarios, con el misterio, que componen la trama de su vida.

En esa antropología no entra la totalidad del hombre. Parece como si Kant hubiera tenido reparos en plantear realmente, filosofando, la cuestión que considera como fundamental. Martin Heidegger, que se ha ocupado (en su Kant und das Problem der Metaphysik, 1929) de esta extraña contradicción, la explica por el carácter indeterminado de la cuestión o pregunta "qué sea el hombre". Porque el modo mismo de preguntar por el hombre es lo que se habría hecho problemático. En las tres primeras cuestiones de Kant se trata de la finitud del hombre. "¿Qué puedo saber?" implica un no poder, por lo tanto, una limitación "¿Qué debo hacer?" supone algo con lo que no se ha cumplido todavía, también, pues, una limitación; y "¿Qué me cabe esperar?" significa que al que pregunta le está concedida una expectativa y otra le es negada, y también tenemos otra limitación. La cuestión cuarta sería, pues, la que pregunta por la "finitud del hombre", pero ya no se trata de una cuestión antropológica, puesto que preguntamos por la esencia de nuestra existencia. En lugar, pues, de la antropología, tendríamos como fundamento de la metafísica la ontología fundamental.

Pero adondequiera que nos lleve este resultado, hay que reconocer que no se trata ya de un resultado kantiano. Heidegger ha desplazado el acento de las tres interrogaciones kantianas. Kant no pregunta: "¿Qué puedo conocer?", sino "¿Qué puedo conocer?" Lo esencial en el caso no es que yo sólo puedo algo y que hay otro algo no puedo; no es lo esencial que yo únicamente sé algo y dejo de saber también algo; lo esencial es que, en general, puedo saber algo, y que por eso puedo preguntar qué es lo que puedo saber. No se trata de mi finitud sino de mi participación real en el saber de lo que hay por saber. Y del mismo modo, "¿Qué debo hacer?" significa que hay un hacer que yo debo, que no estoy, por tanto, separado del hacer justo, sino que, por eso mismo, que puedo experimentar mi deber, encuentro abierto el acceso al hacer. Y, por último, tampoco el "¿Qué me cabe esperar?" quiere decir, como pretende Heidegger, que se hace cuestionable la expectativa, y que en el esperar se hace presente la renuncia a lo que no cabe esperar, sino que, por el contrario, nos da a entender, en primer lugar, que hay algo que cabe esperar (pues Kant no piensa, claro está, que la respuesta a la pregunta habría de ser: ¡ Nada!), y en segundo, que me es permitido esperarlo, y, en tercero, que, por lo mismo que me es permitido, puedo experimentar qué sea lo que puedo esperar. Esto es lo que Kant dice.

Y el sentido de la cuarta pregunta, a la que pueden reducirse las tres anteriores, sigue siendo en Kant éste: ¿Qué tipo de criatura será ésta que puede saber, debe hacer y le cabe esperar?

Y que las tres cuestiones primeras puedan reducirse a esta última quiere decir: el conocimiento esencial de este ser me pondrá de manifiesto qué es lo que, como tal ser, puede conocer, qué es lo que, como tal ser, debe hacer, y qué es lo que, también como tal ser, le cabe esperar. Con esto se ha dicho, a su vez, que con la finitud que supone el que solamente se puede saber esto, va ligada indisolublemente la participación en lo infinito, participación que se logra por el mero hecho de poder saber. Y se ha dicho también que con el conocimiento de la finitud del hombre se nos da al mismo tiempo el conocimiento de su participación en lo infinito, y no como dos propiedades yuxtapuestas, sino como la duplicidad del proceso mismo en el que se hace cognoscible verdaderamente la existencia del hombre. Lo finito actúa en ella, y también lo infinito; el hombre participa en lo finito y también participa en lo infinito.

Ciertamente, Kant no ha respondido ni siquiera intentado responder a la pregunta que enderezó a la antropología: ¿Qué es el hombre? Desarrolló en sus lecciones una antropología bien diferente de la que él mismo pedía, una antropología que, con criterio histórico-filosófico, se podría calificar de anticuada, trabada aún con la antropografía de los siglos XVII y XVIII, tan poco crítica. Pero la formulación de la misión que asignó a la antropología filosófica que propugnaba, constituye un legado al que no podemos renunciar.

También para nosotros resulta problemático saber si una disciplina semejante servirá para suministrar un fundamento a la filosofía o, como dice Heidegger, a la metafísica. Porque es cierto que experimentamos constantemente lo que podemos saber, lo que debemos hacer y lo que nos cabe esperar; y también es verdad que la filosofía contribuye a que lo experimentemos. Es decir, a la primera de las cuestiones planteadas por Kant, puesto que, en forma de lógica y de teoría del conocimiento, me comunica qué significa poder saber, y como cosmología, filosofía de la historia, etc., me dice qué es lo que hay por saber; a la segunda, cuando como psicología me dice cómo se realiza psíquicamente el deber, y como ética, teoría del estado, estética, etc., qué es lo que hay por hacer; y a la tercera cuestión cuando, en forma de filosofía de la religión, me dice por lo menos cómo se presenta la esperanza en la fe concreta y en la historia de las creencias, aunque no pueda decirme qué es lo que cabe esperar, porque la religión y su explicación conceptual, la teología, que tienen aquello por tema, no forman parte de la filosofía.

Todo esto lo consideramos verdadero. Pero si la filosofía me puede prestar esta ayuda a través de sus diversas disciplinas es, precisamente, gracias a que ninguna de estas disciplinas reflexiona ni puede reflexionar sobre la integridad del hombre. O bien una disciplina filosófica prescinde del hombre en toda su compleja integridad y lo considera tan sólo como un trozo de la naturaleza, como le ocurre a la cosmología, o bien -como ocurre con todas las demás disciplinas- desgaja de la totalidad del hombre el dominio que ella va a estudiar, lo demarca frente a los demás, asienta sus propios fundamentos y elabora sus propios métodos.

En esta faena tiene que permanecer accesible, en primer lugar, a las ideas de la metafísica misma como doctrina del ser, del ente y de la existencia; en segundo lugar, a los resultados de otras disciplinas filosóficas particulares; y, en tercero, a los descubrimientos de la antropología filosófica. Pero de la disciplina de la que habrá de hacerse menos dependiente es, precisamente, de la antropología filosófica; porque la posibilidad de su trabajo intelectual propio descansa en su objetivación, en su deshumanización, diríamos, y hasta una disciplina tan orientada hacia el hombre concreto como la filosofía de la historia, para poder abarcar al hombre como ser histórico tiene que renunciar a la consideración del hombre enterizo, del que también forma parte esencial el hombre ahistórico, que vive atemperado al ritmo siempre igual de la naturaleza. Y si las disciplinas filosóficas pueden contribuir en algo a la solución de las tres primeras cuestiones kantianas -aunque no sea más que aclarándome las preguntas mismas y haciéndonos que nos demos bien cuenta de los problemas que encierran- se debe, precisamente, al hecho de que no esperan a la contestación de la cuestión cuarta.

Pero tampoco la misma antropología filosófica puede proponerse como tarea propia el establecimiento de un fundamento de la metafísica o de las disciplinas filosóficas. Si pretendiera responder a la pregunta "¿Qué es el hombre?" en una forma tan general que ya de ella se podrían derivar las respuestas a las otras cuestiones, entonces se le escaparía la realidad de su objeto propio. Porque en lugar de alcanzar su totalidad genuina, que sólo puede hacerse patente con la visión conjunta de toda su diversidad, lograría nada más una unidad falsa, ajena a la realidad, vacía de ella. Una antropología filosófica legítima tiene que saber no sólo que existe un género humano sino también pueblos, no sólo un alma humana sino también tipos y caracteres, no sólo una vida humana sino también edades de la vida. Sólo abarcando sistemáticamente éstas y las demás diferencias, sólo conociendo la dinámica que rige dentro de cada particularidad y entre ellas, y sólo mostrando constantemente la presencia de lo uno en lo vario, podrá tener ante sus ojos la totalidad del hombre.

Pero por eso mismo no podrá abarcar al hombre en aquella forma absoluta que, si bien no lo indica la cuarta pregunta de Kant, fácilmente se nos impone cuando tratamos de responderla, cosa que, como dijimos, eludió el mismo Kant. Así como le es menester a esta antropología filosófica distinguir, y volver a distinguir dentro del género humano si es que quiere llegar a una comprensión honrada, así también tiene que instalar seriamente al hombre en la naturaleza, tiene que compararlo con las demás cosas, con los demás seres vivos, con los demás seres conscientes, para así poder asignarle, con seguridad, su lugar correspondiente. Sólo por este camino doble de diferenciación y comparación podrá captar al hombre entero, este hombre que, cualquiera sea el pueblo, el tipo o la edad a que pertenezca, sabe lo que, fuera de él, nadie más en la tierra sabe: que transita por el estrecho sendero que lleva del nacimiento a la muerte; prueba lo que nadie que no sea él puede probar: la lucha con el destino, la rebelión y la reconciliación y, en ocasiones, cuando se junta por elección con otro ser humano, llega hasta experimentar en su propia sangre lo que pasa por los adentros del otro.

La antropología filosófica no pretende reducir los problemas filosóficos a la existencia humana ni fundar las disciplinas filosóficas, como si dijéramos, desde abajo y no desde arriba. Lo que pretende es, sencillamente, conocer al hombre. Pero con esto se encuentra ante un objeto de estudio del todo diferente a los demás. Porque en la antropología filosófica se le presenta al hombre él mismo, en el sentido más exacto, como objeto. Ahora que está en juego la totalidad, el investigador no puede darse por satisfecho, como en el caso de la antropología como ciencia particular, con considerar al hombre como cualquier otro trozo de la naturaleza, prescindiendo de que él mismo, el investigador, también es hombre y que experimenta en la experiencia interna este su ser hombre en una forma en la que no es capaz de experimentar ninguna otra cosa de la naturaleza, no sólo en su perspectiva del todo diferente sino en una dimensión del ser totalmente distinta, en una dimensión en la que sólo esta porción de la naturaleza que es él es experimentada.

Por su esencia, el conocimiento filosófico del hombre es reflexión del hombre sobre sí mismo, y el hombre puede reflexionar sobre sí únicamente si la persona cognoscente, es decir, el filósofo que hace antropología, reflexiona sobre sí como persona. El principio de individuación, que alude al hecho fundamental de la infinita variedad de las personas humanas en cuya virtud cada una está hecha a su manera peculiarísima y singular, lejos de relativizar el conocimiento antropológico le presta, por el contrario, su núcleo y armazón. Y en torno a lo que descubra el filósofo que medita sobre sí se deberá ordenar y cristalizar todo lo que se encuentra en el hombre histórico y en el actual, en hombres y mujeres, en pordioseros y poderosos, en imbéciles y en genios, para que aquel su descubrimiento pueda convertirse en una genuina antropología filosófica.

Pero esto es algo diferente de lo que hace el psicólogo cuando completa y explica lo que sabe por la literatura y por la observación mediante la observación de sí mismo, el análisis de sí mismo, el experimento consigo mismo. Porque en este caso se trata siempre de fenómenos y procesos singulares, objetivados, de algo que ha sido desgajado de la conexión de la total persona concreta, de carne y hueso. Pero el antropofilósofo tiene que poner en juego no menos que su encarnada totalidad, su yo (Selbst) concreto.

Y todavía más. No basta con que coloque su yo como objeto del conocimiento. Sólo puede conocer la totalidad de la persona y, por ella, la totalidad del hombre, si no deja fuera su subjetividad ni se mantiene como espectador impasible. Por el contrario, tiene que tirarse a fondo en el acto de autorreflexión, para poder cerciorarse por dentro de la totalidad humana. En otras palabras: tendrá que ejecutar ese acto de “adentramiento”, de profundización, en una dimensión peculiarísima, como acto vital, sin ninguna seguridad filosófica previa, exponiéndose, por lo tanto, a todo lo que a uno le puede ocurrir cuando vive realmente.

No se conoce al estilo de quien, permaneciendo en la playa, contempla maravillado la furia espumante de las olas, sino que es menester echarse al agua, hay que nadar, alerta y con todas las fuerzas, y hasta habrá un momento en que nos parecerá estar a punto de desvanecimiento: así y no de otra manera puede surgir la visión antropológica. Mientras nos contentemos con poseernos como un objeto, no nos enteraremos del hombre más que como una cosa más entre otras, y no se nos hará presente la totalidad que tratamos de captar; y claro que para poder captarla tiene que estar presente. No es posible que percibamos sino lo que en un "estar presente" efectivo se nos ofrece, pero en ese caso sí que percibimos, o captamos de verdad, y entonces se forma el núcleo de la cristalización.

Un ejemplo podrá aclarar la relación entre el psicólogo y el antropólogo. Si los dos estudian, digamos, el fenómeno de la cólera, el psicólogo tratará de captar qué es lo que siente el colérico, cuáles son los motivos y los impulsos de su voluntad, pero el antropólogo tratará también de captar qué es lo que está haciendo. Con respecto a este fenómeno, les será difícilmente practicable a los dos la introspección, que por naturaleza tiende a debilitar la espontaneidad e irregularidad de la cólera.

El psicólogo tratará de sortear la dificultad mediante una división específica de la conciencia que le permita quedarse fuera con la parte observadora de su ser, dejando, por otra parte, que la persona siga su curso con la menor perturbación posible. Pero, de todos modos, la pasión en ese caso no dejará de parecerse a la del actor, es decir, que, no obstante que pueda intensificarse por comparación con una pasión no observada, su curso será diferente: habrá, en lugar del estallido elemental, un desencadenarse de la misma que será deliberado, y habrá una vehemencia más enfática, más querida, más dramática. El antropólogo no se preocupará de una división de la conciencia, pues que le interesa la totalidad intacta de los procesos, y, especialmente, la no fragmentada conexión natural entre sentimientos y acciones; y ésta es, en verdad, la conexión más poderosamente afectada por la introspección, ya que la pura espontaneidad de la acción es la que sufre esencialmente.

El antropólogo, por tanto, tiene que resistirse a cualquier intento de permanecer fuera con su yo observador y, cuando le sobreviene la cólera, no la perturba convirtiéndose en su espectador, sino que la abandona a su curso sin el empeño de ganar sobre ella una perspectiva. Será capaz de registrar en el recuerdo lo que sintió e hizo entonces; para él, la memoria ocupa el lugar del experimentar consigo mismo. Pero lo mismo que los grandes escritores, en su trato con los demás hombres, no registran deliberadamente sus peculiaridades, tomando, como si dijéramos, notas invisibles, sino que tratan con ellos en una forma natural y no inhibida, dejando la cosecha para la hora de la cosecha, también la memoria del antropólogo competente posee, con respecto a sí mismo y a los demás, un poder concentrador que le sabe preservar lo esencial. En el momento de la vida no lleva otra idea que la de vivir lo que hay que vivir, está presente con todo su ser, indiviso, y por tal razón crece en su pensamiento y en su recuerdo el conocimiento de la totalidad humana.

Pero, si retomamos el discurso neurobiológico, veremos que la perplejidad habrá aumentado. Aunque nosotros sepamos de lo que hablamos, la comunidad científica acrecentará su perplejidad. Esto es normal porque la Neurociencia comienza a plantearse cuestiones de carácter global acerca de la actividad mental y emocional humana, en definitiva, acerca del hombre y su vida. Y no sólo eso esas preguntas se las empieza a formular la sociedad a los neurocientíficos. Y también podemos ver que los neurocientíficos se quedan perplejos ante estas cuestiones.

Si como antes hicimos con Kant para introducir el tema, Heidegger y sobre todo Buber, no volvemos de nuevo hacia el pensamiento filosófico, encontraremos concepciones fenomenológicas consideradas clásicas sobre el hombre y su actividad interior que hoy, que parecen nuevas. Veamos porqué. Ciertamente la ha experimentado un enorme desarrollo en los últimos años proporcionando al hombre una visión extraordinariamente detallada de su Sistema Nervioso, visión aparentemente, y fíjense bien recalco aparentemente, poco compatible con las propuestas filosóficas planteadas.

Cuando analizamos las cosas con más sosiego, más profundamente vemos que es el lenguaje, la cuestión siempre equívoca de la terminología la causante de muchas de esas perplejidades y asombros. Si recurrimos a Max Scheler, uno de los grandes filósofos de la fenomenología del S. XX veremos las cosas más claramente. En efecto, en su obra El puesto del hombre en el cosmos, inicialmente una conferencia que algo ampliada se trasformó en libro.

La idea central que contiene este texto es la evolución que a lo largo de la historia ha sufrido el concepto de hombre y cómo en dicha evolución ha sido determinante la cultura desde la cual se enfoca el intento de análisis y definición de este concepto.

Concretamente, en el texto que analizamos, partimos desde una concepción y una cultura muy concreta, la europea, y dentro de ésta, nos estaríamos ciñendo, a la europea occidental de tradición culta y religiosamente construida.

El autor del texto, nos expone, cómo a lo largo de la historia han ido sucediéndose, sobre todo, tres formas de interpretación del concepto hombre y que han ido coincidiendo en su desarrollo, con distintos momentos de la evolución cultural e histórica de Europa. Los tres momentos a los que nos referimos son los siguientes:

a) La tradición judeocristiana, en la cual los ejes cobre los que gira el hombre son, fundamentalmente, Adán y Eva, la Creación, el Paraíso, la caída,...

b) La antigüedad clásica, en la que la conciencia del hombre sobre sí mismo se va a centrar, sobre todo, en torno a su capacidad de “razonar”.

c) Ciencias de la naturaleza y de la psicología genética, según las cuales, “el hombre sería un producto final muy tardío de la evolución del planeta Tierra”.

Estos tres círculos de ideas, y en opinión del autor que nos ocupa, se nos presentan como inconciliables entre sí, es decir, no se pueden sostener simultáneamente a la hora de interpretar la evolución del concepto/idea hombre. De este modo tenemos una antropología científico-cultural, otra filosófica y otra teológica indiferentes entre si, pero carecemos de una idea unitaria del hombre. La creciente pluralidad de las ciencias especializadas que se ocupan del hombre, por más valiosas que sean-afirma Scheler-, ocultan la esencia del hombre mucho más de lo que la esclarecen. Si, además –continúa Scheler-, se tiene en cuenta que los tres círculos de ideas tradicionales han sufrido serios daños […] cabe decir que en ningún momento de la historia el hombre se ha tornado tan problemático para si mismo como en la actualidad.

Volviendo al texto en cuestión, hemos reseñar de qué forma queda patente que el ser humano ha sido definido a lo largo de la historia de múltiples y diferentes maneras: ser racional, cultural, histórico, social,…, pero, que en cualquier caso, ninguna de estas definiciones agota la realidad “ser humano”, porque todas ellas, aún siendo ciertas y, más o menos, exactas, resultan insuficientes para agotar la riqueza que encierra en sí la realidad del propio hombre.

Todo lo apuntado en el anterior párrafo, nos lleva a la conclusión de que en el ser humano conviven dimensiones de distinta naturaleza y que, precisamente en esto, es en lo que queda patente la principal de las diferencias con el resto de seres vivos. El individuo, contrariamente al resto de animales, es un ser que no se agota en lo que le viene dado por naturaleza, sino que da una respuesta cultural e histórica a las necesidades biológicas que se le van presentando a lo largo de su existencia, respuestas que quedan resumidas y que tienen sus principales manifestaciones en las tres dimensiones que es posible reconocer en el ser humano:

a) Dimensión/carácter natural del ser humano (Antropogénesis). Es la que se adentra en explicar los orígenes del propio ser, cómo se ha formado y qué hechos o factores han influido en su constitución y en su desarrollo. A la pregunta sobre el origen del ser humano (antropogénesis) se han dado muchas y diversas respuestas, de las cuales las más relevantes son las explicaciones preevolucionistas y las evolucionistas.

b) Dimensión/carácter cultural del ser humano. Trata de estudiar en qué sentido la cultura es el principal factor humanizador y, desde aquí, constatar las diferencias entre la llamada “cultura” animal y la cultura humana ahondando en los contenidos fundamentales (conocimientos, técnicas, hábitos, normas y formas de vida) y en cómo se transforman a lo largo de la historia humana.

c) Dimensión/carácter social del ser humano (Sociogénesis). Es evidente que el ser humano no vive solo y aislado, y que nuestra existencia está fuertemente marcada por las relaciones que mantenemos con los otros, estableciendo así relaciones que conforman lo que denominamos sociedad. Esta tendencia es lo que ha venido denominándose sociabilidad y que consiste básicamente en la inclinación a vivir compartiendo con otros individuos de la misma especie, no solo un territorio común, sino la responsabilidad y el trabajo de garantizar la supervivencia de cada miembro en particular y del grupo en conjunto.

La obra de Scheler El puesto del hombre en el cosmos está reconocida como el punto de partida de la Antropología filosófica. Son decisivas dos cuestiones:

A) Que lo que realmente está en discusión es la pregunta por el hombre.

B) Que esa discusión está provocada por respuestas heterogéneas y, en principio, irreconciliables

Es cierto que ambas cuestiones acompañan al pensamiento humano desde los comienzos de la historia. El ser humano siempre se ha preguntado por sí mismo, y lo ha hecho desde distintos puntos de vista controvertidos entre sí. Recordemos las antiguas discusiones habidas entre los griegos y romanos sobre la religión politeísta oficial y la filosofía, o las medievales entre razón y fe, o el tortuoso sendero recorrido por la moderna ciencia experimental al comienzo de la edad moderna.

La radicalidad del planteamiento de Scheler se debe a que en su tiempo el evolucionismo darwiniano estaba cuestionando el ser humano a partir de su origen. Ahora eso no sería un problema, veamos porqué:

Como señala el Prof. Mariano Artigas, en la actualidad, científicos y teólogos suelen admitir que entre evolución y creación, no hay contradicción, y que la evolución tampoco se opone a la espiritualidad humana.

Francisco J. Ayala, en su libro "La teoría de la evolución. De Darwin a los últimos avances de la genética", Madrid, Ediciones Temas de Hoy, 1994, explica que la creación a partir de la nada "es una noción que, por su propia naturaleza, queda y siempre quedará fuera del ámbito de la ciencia", y añade que "otras nociones que están fuera del ámbito de la ciencia son la existencia de Dios y de los espíritus, y cualquier actividad o proceso definido como estrictamente inmaterial" (Pág. 147). Por otra parte, Ayala recoge la opinión de los teólogos según los cuales "la existencia y la creación divinas son compatibles con la evolución y otros procesos naturales.

La solución reside en aceptar la idea de que Dios opera a través de causas intermedias: que una persona sea una criatura divina no es incompatible con la noción de que haya sido concebida en el seno de la madre y que se mantenga y crezca por medio de alimentos... La evolución también puede ser considerada como un proceso natural a través del cual Dios trae las especies vivientes a la existencia de acuerdo con su plan" (Págs. 21-22). Ayala añade que la mayoría de los escritores cristianos admiten la teoría de la evolución biológica. Menciona que el Papa Pío XII, en un famoso documento de 1950, reconoció que la evolución es compatible con la fe cristiana. Y que el Papa Juan Pablo II, en un discurso de 1981, ha repetido la misma idea.

Algunos fundamentalistas cristianos se oponen a la evolución. Se trata de unas minorías protestantes muy activas en Estados Unidos. Ayala alude a este problema, que conoce bien, porque esos grupos han ejercido acciones legales para implantar sus ideas acerca de la enseñanza de la evolución en la escuela, y Ayala ha debido intervenir en esos procesos para clarificar qué corresponde a la ciencia y qué a la religión. Afirma al respecto: "Los antievolucionistas estadounidenses siguen buscando el modo de impedir la enseñanza de la teoría de la evolución, a la que todavía consideran como antirreligiosa, en vez de simplemente "no religiosa", como lo es cualquier otra teoría científica" (Pág. 24).

En abril de 1985, La Universidad de Munich organizó en Roma un Simposio internacional sobre "La fe cristiana y la teoría de la evolución". El Papa Juan Pablo II, en la alocución que dirigió a los participantes, dijo que "el debate en torno al modelo explicativo de evolución no encuentra obstáculos en la fe, con tal que la discusión permanezca en el contexto del método naturalista y de sus posibilidades". Después de recoger textualmente el pasaje donde Pío XII, en la encíclica "Humani generis" de 1950, afirmaba la compatibilidad del cristianismo con el origen del cuerpo humano a partir de otros vivientes, prosiguió con estas palabras: "no se crean obstáculos a partir de una fe rectamente comprendida en la creación o de una enseñanza, correctamente entendida, del evolucionismo: la evolución, en efecto, presupone la creación; la creación, en el contexto de la evolución, se plantea como un acontecimiento que se extiende en el tiempo -como una creación continua-, en la cual Dios se hace visible a los ojos del creyente como Creador del Cielo y de la Tierra" (El texto de esa alocución, del 26 de abril de 1985, se encuentra en "Documentos Palabra", DP-122, 1985, Pág. 147).

En un mensaje dirigido a la Academia Pontificia de las Ciencias el 22 de octubre de 1996, Juan Pablo II afirmó que la teoría de la evolución es hoy día algo más que una hipótesis, y añadió que una interpretación filosófica de la evolución que no deje lugar para las dimensiones espirituales de la persona humana chocaría con la verdad acerca de la persona y sería incapaz de proporcionar el fundamento de su dignidad ("L"Osservatore Romano", 24 de octubre de 1966, Págs. 6-7).


Pío XII, en 1950, en un intento de reducir la creciente confrontación, más ideológica que otra cosa, apuntaba en la Humani generis que el evolucionismo era una teoría que debía ser estudiada, y que en ningún caso el alma provenía de otro lugar que no fuera Dios mismo. Esta tendencia conciliadora de la Iglesia Católica ha llegado a nuestros días: evolución y creación de Dios son compatibles siempre que no se atribuya a la evolución un alcance que no tiene.

A este respecto Juan Pablo II señaló que: "la evolución presupone la creación, y la creación se presenta a la luz de la evolución como un suceso que se extiende en el tiempo" y también que "no existen obstáculos entre la fe y la teoría de la evolución, si se las entiende correctamente", llegando a afirmar en 1996 frente a la Asamblea de la Pontificia Academia de Ciencias que "el evolucionismo es algo más que una hipótesis". Benedicto XVI, en su famosa homilía de la misa de Ratisbona, dijo en la misma línea conciliadora que "el origen está en el Verbo eterno, la Razón, no la irracionalidad".

Como recientemente ha dicho el catedrático de genética Nicolás Jouve de la Barreda, Catedrático de Genética, en el Club Faro hablando de Evolucionismo, creacionismo y diseño inteligente: "¿Por qué no pudo Dios incluir en su diseño creador la selección natural? La teología nos revela la causa, la ciencia el cómo."

Ahora bien, el hecho de que las religiones más sensatas respeten y acepten el hecho evolutivo, nuclear en toda la comprensión posterior de las Ciencias Biológicas incluida la Neurociencia, no significa que una parte sustancial de la ciencia oficial haya dejado en paz a la religión. Todo lo contrario. La Neurociencia ha intentado en el interior más íntimo y recóndito del ser humano, de manera que las preguntas por el origen de la vida y el origen del hombre -clásicas en Biología o en Biofilosofía-, han sido sustituidas por otras tales que:

¿Cómo es su actuar?
¿Cómo es su ser?

Los biofilósofos cuya escuela se enmarca en el materialismo eliminativo, sostienen que la conciencia no existe, excepto como un epifenómeno de la función cerebral, y algunos creen que el concepto terminará finalmente siendo eliminado tan pronto como la neurociencia progrese. De una manera similar, argumentan que los conceptos que ellos califican con desdén como tan sólo propios de la psicología popular como los son las creencias, deseos e intenciones, son ilusorias y, por lo tanto, no tienen un sustrato neurológico consistente. Presentan una visión del mundo según la cual todo es materia siguiendo leyes físicas, Rechazan también la posición de los emergentistas que piensan que la mente es algo que "emerge" y se separa ontológicamente del cuerpo. Aunque esta escuela tiene seguidores destacados, el más representativo en España es Daniel C. Dennett.

Dennett se autodefine con unos pocos términos. En La conciencia explicada admite:

"soy algún tipo de 'teleofuncionalista', desde luego, puede ser el 'teleofuncionalista' original". Incluso llega a decir: "estoy preparado para salir del armario como algún tipo de verificacionista".
(Consciousness Explained, La conciencia explicada, Paidós, Barcelona, 1995)

En La conciencia explicada, el interés de Dennett en la habilidad de la evolución para explicar algunos de las características productoras de contenido de la consciencia ya es evidente, y desde entonces se ha convertido en parte integral de su programa. Gran parte de su trabajo en los años 1990 lo ha dedicado a completar sus ideas, tratando los mismos temas desde un punto de vista evolutivo: desde qué distingue la mente de los animales de los humanos (Kinds of Minds: Towards an Understanding of Consciousness. Basic Books, New York, 1996), a cómo el libre albedrío es compatible con una visión naturalista del mundo (Freedom Evolves , La evolución de la libertad, Paidós, Barcelona, 2004).). Su libro más reciente, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon. (Romper el hechizo. La religión como un fenómeno natural. Buenos Aires / Madrid, Katz Editores, 2007), es un intento, a nuestro juicio laborioso e infructuoso, de sujetar las creencias religiosas al mismo tratamiento, explicando las posibles razones evolutivas para el fenómeno de los grupos religiosos.

Pese a que la Biofilosofía está en construcción y su segregada la Neurofilosofía, más aún, la obra de este biofilósofo y neurofilósofo ha tenido en ciertos medios españoles una buena recepción, tal vez por su buen despliegue editorial y por el materialismo extremo que contiene.

Pero no toda la Neurofilosofía es Dennett, naturalmente. Creemos sinceramente que con todos los datos de los que hoy la ciencia dispone, ningún neurocientífico puede afirmar con seriedad que disponen de todas las respuestas para poder explicar con carácter definitivo como funciona el cerebro humano en su conjunto.

Eso es ciertamente verdad, pero también lo es y como tal lo reseñamos que algunos, a la vista del vertiginoso desarrollo de la Neurociencia, piensan que alcanzar esas respuestas científicas es tan sólo cuestión de tiempo, postura esta que siendo un poco utópica pero respetable, se ve jaleada por otras manifestaciones categóricas pero gratuitas, sin aval científico alguno, que tan sólo son opiniones, pero que se hallan disfrazadas de un ropaje científico mejor o peor diseñado.

A la vista de todo esto, es bueno que si realicemos una predicción, por lo tanto un tanto prospectiva resultado de muchas reflexiones y lecturas, que entendemos si nos está permitido realizar: el conflicto se presenta duro, áspero, dramático, polarizado incluso, y por tanto la crisis del ser humano está llegando a su punto culminante.

Buena parte de la sociedad actual, espera que la Ciencia le proporcione todas las respuestas, incluso sobre aquellas cuestiones para las que tradicionalmente se ha acudido a la Filosofía o a la Teología (Ver MacIntyre, A., God, Philosophy, Universities: a history of the Catholic philosophical tradition, Rowman & Littlefield , Abril 2009, y también Oakes, Edward T., The Achievement of Alasdair McIntyre, 1996, Págs, 22-26).

Dos palabras sobre MacIntyre. Alasdair MacIntyre es una figura clave en el reciente interés en la ética de la virtud, que pone como aspecto central de la ética los hábitos, las virtudes, y el conocimiento de cómo alcanza el individuo una vida buena, en la que encuentren plenitud todos los aspectos de la vida humana, en vez de centrarse en debates éticos específicos como el aborto. MacIntyre no omite hablar sobre esos temas particulares, sino que se acerca a ellos desde un contexto más amplio y menos legalista o normativista. Es éste un enfoque de la filosofía moral que demuestra cómo el juicio de un individuo nace del desarrollo del carácter.

MacIntyre subraya la importancia del bien moral definido en relación a una comunidad de personas involucradas en una práctica -concepto central de su obra After Virtue- que llama bienes internos o bienes de excelencia, en vez de centrarse en fenómenos independientes de una práctica, como la obligación de un agente moral (ética deontológica) o en las consecuencias de un acto moral particular (utilitarismo).

La ética de la virtud suele estar asociada con autores pre-modernos (Vg. Platón, Aristóteles, Tomás de Aquino), aunque también se encuentra en otros sistemas éticos (Vg. Deontología kantiana). MacIntyre afirma que la síntesis de Tomás de Aquino del pensamiento de San Agustín con el de Aristóteles es más profundo que otras teorías modernas, al ocuparse del telos (finalidad) de una práctica social y de la vida humana, dentro del contexto en el cual la moralidad de los actos es evaluada.

Tras este brevísimo excursus sobre MacIntyre, un filósofo cuya obra y evolución pensante nos permitimos recomendar conocer, lo que ahora nos interesa señalar es que, a la vista del imparable progreso neurocientífico del que nos congratulamos, aparecen cuestiones filosóficas y, especialmente éticas, al preguntarnos por las nuevas preguntas sobre el hombre, que volvemos a repetir con una nueva e importante adición:

¿Cómo es su actuar?
¿Cómo es su ser?
¿Cuál es el por qué del hombre?

Al plantearse estas cuestiones, el ser humano suele alcanzar la parte más íntima de la persona y, justo en ese preciso instante, aparece la Ética.

Y esas cuestiones se dividen en dos planos de reflexión ética:

-El primero, el plano eminentemente práctico de los criterios éticos de la aplicación de la Neurociencia en su tratamiento con los pacientes o sujetos experimentales.

-El segundo, el plano más teórico, que reflexiona sobre esas preguntas acerca del ser y actuar humanos.

Veremos que la llamada Neuroética engloba ambas categorías de problemas, como analizaremos con más detalle en un próximo artículo, aunque nuestra voluntad irá encaminada, si disponemos de la necesaria lucidez y perseverancia para ello, a explorar que no resolver, el segundo conjunto de cuestiones, las referidas al plano más teórico.

Nuestras aproximaciones, respuestas si las hubiere y las nuevas preguntas que se sugieran (¿Qué es filosofar sino preguntar?), no tendrán un alcance puramente antropológico. En la estela de MacIntyre, dirigiremos nuestra atención a los supuestos metodológicos y discursivos responsables de la extraordinaria dificultad para establecer un diálogo interdisciplinario sin prejuicios, cortapisas, censuras, autocensuras o limitaciones respecto supuestas correcciones científicas. Ni la a la ciencia le cabe el adjetivo de correcta ni a la política tampoco.

Eso es una necedad y una cursilería de estos tiempos líquidos, a la vez tan débiles y rastreros como malévolos. Desenmascarar esos presupuestos propios de una sociedad cerrada en el popperiano (Ver Popper, K., La sociedad abierta y sus enemigos) sentido de la palabra es lo prioritario y urgente. Sólo podrá establecerse el dialogo interdisciplinario que la sociedad y el hombre de hoy requieren si se crean las condiciones para su posibilidad, lo que pasa por revisar los fundamentos de las respectivas ciencias, sobre todo la Neurociencia y la Filosofía. A ello quedamos todos convocados.

Ingresamos en la Red y buscamos en un foro cualquiera lo que se entiende por sociedad líquida. El foro está elegido al azar, se denomina Chiquiworld, y no lo conozco. La pregunta la responde con suma precisión Eric González, que no sé quién es, pero no importa; ofrece una respuesta clara y correcta:

"Bauman afirma que la vieja sociedad sólida, construida sobre bases estables como la familia, el empleo o las instituciones políticas, se ha desvanecido y que la posmodernidad ha roto todos los anclajes. Nos movemos en un entorno precario y cambiante, en el que antiguos valores como la fidelidad, la duración o la renuncia han perdido su significado. Eso es la sociedad líquida. Algunos hablan ya de sociedad gaseosa. Los individuos y las instituciones flotamos a la deriva".

No se puede definir la sociedad líquida de manera más clara, aunque los puristas opinen que esta definición sea incompleta, requiera de matices, ampliaciones, más lecturas...bueno, sí, es cierto, pero resulta muy sincera y orientadora.

¿Y qué dicen los "foreros"?

Que les parece corta, arcaica, demodé, cavernícola, apocalíptica, lúgubre...

Me quedo pasmado. Los foreros han traspasado la sociedad líquida, la gaseosa, y la sociedad en general; viven o dicen vivir en la no-sociedad, en la mépolis -no ciudad-, de Félix Duque, aunque nada saben de este excelente profesor de filosofía. Ni falta que les hace. Pues, ¿en qué mundo viven?

En el de la nada, en el vacío, en el nihilismo más absoluto.

Ese vacío se caracteriza por un sincretismo entre lo predicado por el capitalismo tardío, la pasión por el dinero y por el ego, y por el post-marxismo postmoderno: no hay grandes relatos, no hay otra moral que la que dicte el derecho positivo puro -reducción de la ética a la ley positiva-; no hay verdad ni veracidad, hay ciencia positiva que estudia los hechos analíticamente y deconstruye toda hipótesis, de forma que nada es seguro. Ni siquiera lo es la res cogitans -materia pensante- de Spinoza porque el cerebro nos engaña y no habiendo otra cosa ¿de quién me fío? De mí, de mi placer, de mi momento...Carpe diem, placer, circo, juego. Sociedad lúdica con un destino trágico que subyace a todo nihilismo. No hay sitio para esperanza alguna.

¡Qué mal se ha leído a Nietzsche! Nadie, y los post-estructuralistas post-modernos menos, han entendido lo que la vida y la filosofía de Nietzsche suponen. Estas son, en su conjunto, el grito desgarrador de quien se ha conducido conscientemente al nihilismo y ha sido seducido por él; hay en sus palabras un sincero grito de desesperación trágica que atraviesa toda su filosofía, un grito profético de locura y angustia de muerte que anticipó su final. La grandeza de la filosofía de Nietzsche reside, no en este o en aquel fragmento; se halla, más bien, en la contemplación aterrada del espectador ante su pasión inversa y trágica que no es redentora, sino demoledora.

Pero ahí comenzó todo. Y de aquello, pasamos por lo que Eric Hobsbawm llamó "La era de las catástrofes de 1914-1945". Tras la tragedia intelectual que supuso el mayo francés 1968, nació la post-modernidad, lo que ha supuesto uno de los aconteceres más desastrosos de la historia del pensamiento europeo. "No es después (de la modernidad, se entiende), sino distinto" afirma con lucidez Quintín Racionero. Claro que es diferente. Como que de un paradigma filosófico desajustado y gastado, pero sólido, pasamos a un pensamiento débil, a una sociedad gaseosa. O lo que es peor a una sociedad sin pensamiento, a una sociedad escatológica o de las postrimerías.

No es pesimismo. Es escuchar el clamor de la calle. Sumergirse, más allá de los academicismos, en las masas y oírlas. Resulta aterrador ver que la rebeldía, que la violencia incluso, que los ideales de lucha, se han tornado en pulsiones de placer, de consumismo, de abandono, de moral doble, de orgía y egoísmo cínico. Triunfa Sloterdijk, declina Habermas. No hace falta más que echar un vistazo a África para ver en que quedan las huecas palabras vendidas tras el noble término de solidaridad.

Mi proyecto es repensar lo sólido para recomponerlo en un contexto actualizado y demoler el siniestro edificio nihilista, líquido o gaseoso, comenzando por aquella tarea que me parece más urgente: repensar la justicia. De algún punto habría que partir y yo he elegido ese.

1. El éxito como fin y no como medio, como algo individual y no colectivo. El fin último del quehacer político, no debe ser el éxito. Éste genera soberbia, aturde al individuo y lo separa de la realidad cotidiana, del sufrimiento cotidiano de los administrados, le hace ajeno a la percepción de lo importante. La política no puede conllevar ánimo de lucro alguno, sino que el trabajo que supone, un trabajo arduo y entregado, debe ser retribuido austeramente, moderadamente. Un político de la Restauración, ministro varias veces y brillante abogado, decía en su casa cuando vislumbraba una cartera ministerial en su camino vital: “apretaros el cinturón que me van a hacer ministro”. La política debe ser, ante todo, un compromiso con la justicia, que ha de aplicarse el político de manera estricta y rigurosa, en primer lugar a sí mismo. Ciertamente, un político buscará el éxito, sin el cual nunca tendría la posibilidad de una acción política efectiva. Pero otro éxito, no el propio. El éxito de los ciudadanos, de la nación, de los proyectos razonables. El éxito está subordinado al criterio de la justicia, a la voluntad de aplicar el derecho y a la comprensión del derecho. El gran riesgo del éxito es la seducción de la soberbia, la suficiencia, una ética de la convicción absoluta –más producto de la soberbia misma que de la convicción en algo- que excluye el necesario equilibrio con la ética de la responsabilidad. Y de la soberbia se pasa a otros males mayores y, de esta forma, se abre la puerta a la relativización y a la apropiación del derecho por una facción partidaria lo que inexorablemente conduce a la destrucción de la justicia. Si el derecho decae ¿Qué queda del Estado? Pues o el Estado totalitario, una cuadrilla de ladrones en el poder, o el Estado líquido, una cuadrilla de débiles e inconsecuentes personajes desgobernando la nación y deshaciendo la sociedad, con el pretexto de destruir todo gran relato. ¡Qué desastre! ¡Qué inmenso desastre ha sido la opción por el “buenismo”! Éste que no significa y representa lo que es bueno, sino su lastre y su caricatura.

2. La ausencia de recto criterio y la incapacidad para distinguir entre el bien y el mal, entre el derecho verdadero y el derecho sólo aparente. Para mí se parte de un error de principio, error que ha de corregirse jurídicamente, Es un error delicado y controvertido cuya exposición me traerá muchas críticas que, de antemano, asumo. El error que se comete no es otro que confiar toda ley a la suficiencia del criterio de la mayoría, sin otros límites que su propia voluntad.

Sin embargo, la democracia no puede ser ilimitada, sino que debe ceñirse a aquellas funciones que le son propias. La democracia es un instrumento útil, mas no pasa de ser eso: un instrumento, y no un fin en sí misma. Una decisión injusta no es menos injusta o más legítima por el hecho de que haya sido votada por mayoría. Hay ciertas cosas que no son discutibles y que han de quedar fuera del alcance del poder de la democracia. ¿Quién se atrevería a someter a sufragio la ley de la gravedad? Por ese mismo motivo, ninguna mayoría puede destruir ese orden espontáneo de que hablábamos, ni podrá negar, por ello, la propiedad privada, la libertad individual o el derecho a la vida. Los derechos individuales no son discutibles, tienen un valor absoluto que ninguna mayoría o parlamento, por muy democráticos que sean, pueden discutir. Que la democracia sea el mejor sistema político que conocemos no significa que el deba decirnos el número de hijos que debemos tener, el coche que debemos comprar, o las ideas que debemos sostener deban decidirse por mayoría, como implicaría el llevar hasta sus últimas consecuencias el principio de la soberanía popular.

Es por eso que siento verdadero pavor cuando escucho reivindicaciones de democracia económica, empresarial, familiar o social, que implican extender la democracia a todos los ámbitos de la vida, lo que nos conduciría a un despotismo como no se ha conocido otro. La democracia es un buen sistema que, no obstante, puede degenerar en totalitario si no se le ponen límites, como ya observaron pensadores de la talla de Edmund Burke, quien advertía de que:

«En una democracia, la mayoría de los ciudadanos es capaz de ejercer la más cruel represión contra la minoría»

Por lo tanto, frente al democratismo de carácter colectivista que entroniza la soberanía nacional, debemos contraponer modelo de libertad que propone la soberanía individual. Esto es, sólo el individuo -y no la colectividad, ni el Estado ni cualesquiera otras fuerzas sociales- es el soberano. Pero lo es únicamente en el ámbito de su propia vida, por lo que no debe pretender alterar coactivamente esos órdenes espontáneos preexistentes que son el Derecho Natural, la Constitución Histórica y la Tradición, precisamente porque son esos órdenes los que permiten que pueda ejercer esa soberanía de la que es titular, libre de la influencia tiránica del Estado y de la mayoría. La soberanía individual es un concepto genuinamente liberal que fue formulado magistralmente por John Stuart Mill del siguiente modo:

«La única finalidad por la cual el poder puede ser ejercido sobre un miembro es evitar que perjudique a los demás. Nadie puede ser obligado a realizar o no realizar determinados actos ni aunque así fuese la opinión de los demás»

Pregunto entonces: ¿Quién me defiende de un médico o político que pretenda someterme a una mal llamada “eutanasia positiva”? ¿O quien defiende a un nasciturus que no se puede defender? El Estado líquido hace dejación de aquellas obligaciones que le incomodan para satisfacer al populacho y obtener su favor condenando inocentes y dando rienda suelta a las pasiones de la ignorancia. Hace leyes para complacer a sus acólitos, no tanto conformes a derecho, como orientadas a socavar instituciones fundamentales y seculares que constituyen la columna vertebral de toda sociedad bajo pretexto de que ésta –mejor dicho, una parte pequeña pero ruidosa de ella, mediáticamente alentada- lo demanda, y la ciencia actual lo posibilita con pocos escrúpulos. El derecho queda constreñido dentro de un agobiante e insano positivismo jurídico.

El principio de la mayoría no basta. En el proceso de formación del derecho, una persona responsable debe buscar los criterios de su orientación. En democracia, en algunas ocasiones, no es fácil ni evidente conciliar la ley con la justicia. Sólo aquello que es verdaderamente justo puede transformarse en ley. Pero hoy en día, ¿Qué es justo respecto a las cuestiones antropológicas fundamentales y, por tanto, con auténtica capacidad de plasmarse en derecho vigente? Pues seguir la senda de la recta razón dictada por el estricto conocimiento del hecho bio-antropológico. Hay un suceso sobre el que no cabe duda y es valido para todos los seres vivos, hombre incluido: la necesidad de preservar todo patrimonio genético natural individual en cualquier estadío de su desarrollo, que cobra un valor incalculable en el caso del ser humano. No se puede segar una vida en ningún momento de su existencia porque ningún ser humano es justo que prive a otro de su don más preciado: la vida. Esa batalla, que parece ganada en el caso de la pena de muerte, se está perdiendo, en las sociedades más avanzadas, por la interrupción voluntaria del embarazo. Y esta tremenda y atroz realidad, en la que al amparo de la ley se mata impunemente a un ser humano genéticamente completo y vivo, tiene uno de sus orígenes, si no el principal, en la ideología de género Siempre he sido partidario de la igualdad de derechos y oportunidades del hombre y la mujer; nadie debe prevalecer sobre nadie por el sexo que tiene. Pero una cosa es la plena igualdad, necesaria, deseable y lógica y otra muy distinta, la ideología de género. El feminismo es un mal de nuestro tiempo, como lo ha sido el machismo hasta épocas recientes. Un error ha llevado a otro error, una situación injusta conduce a otra por lo menos tan injusta como la precedente y la causa de ambos radica en el egoísmo personal y colectivo, la torcida voluntad de poderío, la ambición y la ignorancia, la profunda ignorancia del ser humano, incluso del culto, refinado y erudito que, salvo notorias excepciones, conduce al mal. El feminismo, como el machismo, son degeneraciones de la recta razón y de la ley natural.

Para evitar juicios precipitados sobre estas líneas y a fin de clarificar mi posición dese el principio diré que no estoy abogando por un derecho religioso ni por un ordenamiento jurídico revelado, nada de eso; antes bien todo lo contrario, propugno un derecho fundamentado en la filosofía –ciencia primera que la sociedad líquida quiere debilitar o destruir porque le incomoda-, que reconozca a la razón y la naturaleza, en su mutua relación, como fuente jurídica válida para todos. Y todo ello, enmarcado en el reconocimiento del libre albedrío y el respeto a la conciencia de cada uno, es decir en términos heideggerianos, la razón abierta al lenguaje del ser.

3. El positivismo como problema para la dignidad de la persona. La idea del derecho natural se considera hoy una doctrina asociada a una religión, de modo que casi nos avergüenza hasta la sola mención del término.

El positivismo Jurídico plantea que el Derecho es un conjunto de normas dictadas por los seres humanos (el soberano), a través del Estado, mediante un procedimiento formalmente válido, con la intención o voluntad de someter la conducta humana al orden disciplinario por el acatamiento de esas normas.

Partimos de la idea falsa de que entre ser y deber ser, existe un abismo infranqueable. Del ser, afirman los positivistas, no se podría derivar un deber, porque se trataría de dos ámbitos absolutamente distintos. La base de dicha opinión es la aludida concepción positivista de naturaleza adoptada hoy con demasiada largueza y defendida miserablemente en algunas universidades españolas y europeas.

El padre del positivismo jurídico fue el pensador jurídico y político austriaco Hans Kelsen, que definió el positivismo con estas palabras:

“Un conjunto de datos objetivos, unidos los unos a los otros como causas y efectos”

Entonces no se puede derivar de esta definición ninguna indicación que tenga un mínimo de carácter ético. Una concepción positivista de la naturaleza, que comprende la naturaleza de manera puramente funcional, como las ciencias naturales la entienden, no puede crear ningún puente hacia el Ethos y el derecho, sino dar nuevamente sólo respuestas funcionales. Pero lo mismo vale también para la razón en una visión positivista, que muchos consideran como la única visión científica. En ella, aquello que no es verificable o falsable, no entra en el ámbito de la razón en sentido estricto. Por eso, la ética y la moral derivada de creencias y convencimientos personales, dignos de máximo respeto por ser inherentes a la persona, han de ser relegadas al ámbito de lo subjetivo y caen fuera del ámbito de la razón en el sentido estricto de la palabra. Donde rige el dominio exclusivo de la razón positivista – y este es en gran parte el caso de nuestra conciencia pública – las fuentes clásicas de conocimiento del ethos y del derecho quedan fuera de juego. Esto crea una situación aberrante que afecta a todos y sobre la cual es necesaria una rectificación. Un conocido político de talante aparentemente independiente y amplio ropero, decía hace unos años que la “ética no estaba de moda” Donosa majadería. Lo que está de moda es la sinvergonzonería disfrazada de una pseudo libertad realmente nauseabunda. Carpe diem, cuida de tu cuerpo de manera exagerada, consume compulsivamente, fornica con la mujer/hombre de tu amigo/amiga, engaña a tus socios con la ley en la mano, enriquécete, haz ingeniería financiera, cumple la letra de la ley pero no su espíritu, se un listillo, disfruta de los manjares, desdeña con suficiencia conmiserativa las creencias del prójimo, acércate tan sólo a los poderosos, se filántropo y mecenas pero desprecia la caridad, ama el lujo, se, simultáneamente, objeto y sujeto (sobjeto) de lujo y placer …serás un gran positivista, incluso un “personista”, pero no una persona decente.

Pero, afortunadamente, no todo el pensamiento jurídico actual, es positivista. Hoy, muchos filosofos y juristas manifiestan que el positivismo jurídico se encuentra en crisis, debido al redescubrimiento de la eticidad del derecho. Sin embargo, esto no significa que la corriente predominante en la filosofía jurídica actual se haya tornado al iusnaturalismo clásico; es más, ni siquiera se considera a sí misma como propiamente iusnaturalista. La crisis terminal del positivismo jurídico está motivada principalmente por su incapacidad para dar respuestas aceptables a los más exigentes problemas ético-jurídicos de la sociedad. A pesar de esto, se observa una importante tendencia, entre pensadores no-positivistas o antipositivistas que afirman que es necesaria la búsqueda de una nueva vía que, sin recaer en el iusnaturalismo, provea al derecho de ciertos elementos que aparecen como racionalmente indispensables: ante todo, de una justificación racional de la obligación jurídica, mas allá del mero factum del poder coactivo, sea éste estatal o social; y en segundo lugar, de una instancia de apelación ética, desde la cual sea posible juzgar crítica o valorativamente los contenidos del derecho positivo.

Uno de los grandes detractores del Positivismo Jurídico en nuestros dias es el respetado Filósofo argentino Mario Bunge, quien señala al positivismo juridico como el agente del subdesarrollo de los paises Iberoamericanos. Con buen criterio, coincidente con el sostenido recientemente por Benedicto XVI en el parlamento federal de Alemania, destaca en su critica que esta fue la doctrina juridica del el régimen nacional socialista aleman y de la Unión Soviética, además de la supuesta amoralidad de la ley.

4. Unas relaciones con la naturaleza en general y la humana en particular, basadas en la explotación y manipulación salvaje y antinatural de las de las mismas. La importancia de la ecología es hoy indiscutible. Debemos escuchar el lenguaje de la naturaleza y responder a él coherentemente. En Ecología -entendiendo ésta como la ciencia que estudia los ecosistemas y sus interrelaciones- se han definido cuatro principios o premisas básicas que debemos tener en cuenta a la hora de pensar ecológicamente la acción humana.

Estipuladas por el biólogo americano Barry Commoner y el economista rumano Nicholas Georgescu-Roegen, las cuatro leyes de la ecología serían:

a) Todo está relacionado con todo lo demás. La Tierra, la biosfera completa, es una compleja y nutrida red de interrelaciones entre seres vivos individuales, comunidades y ecosistemas. Lo que suceda a uno, afecta al modo del "efecto dominó" al resto de los elementos de la biosfera.

b) Todas las cosas han de ir a parar a alguna parte. El ciclo de la materia y el ciclo de la energía que la biosfera desarrolla para auto producirse, son ciclos diferenciados que debemos conocer para adaptarnos a sus características, ventajas y limitaciones.

c) La naturaleza es la más sabia. Esto no quiere decir que la naturaleza sea un modelo moral a imitar por los humanos. Más bien, la naturaleza es sabia en tanto su funcionamiento se ha optimizado a lo largo de millones de años y a través de una serie de procesos de mejoramiento. La evolución ha generado organismos y ecosistemas resistentes que pueden adaptarse unos a otros, en una interrelación que siempre replica la existencia y la vida. Para todos los efectos prácticos y en muchos ámbitos, es básicamente imposible diseñar en un tiempo breve algo que funcione tan bien como lo que ha sido creado a través de una larga evolución.

d) En todos los procesos dentro de la biosfera, al final tendremos un déficit en términos de materia y energía. Considerando que en la relación hombre-naturaleza los cambios son irreversibles, y que la biosfera se transforma en la tecnosfera humana, toda la energía que se consume para producir la tecnosfera y satisfacer las necesidades humanas es energía perdida, que nunca más se puede utilizar para reproducir el sistema. Materia v/s energía son necesarias y escasas para el hombre.

Estas cuatro leyes de la ecología determinan una realidad básica desde las que el hombre debe re-plantearse la ciencia, la técnica, la economía, la política; en resumidas cuentas: replantearse su acción en el mundo para vivir de una manera ecológica, social, económica y políticamente sostenible.

¿Legisla el hombre moderno atendiendo a estos criterios racionales y sencillos de comprender? Pues sí, pero no; me explicaré. En el siglo XX parte de la humanidad, singularmente las democracias europeas y el Canadá, Norteamérica en mucha menor medida, han tomado conciencia del problema y han adoptado en sus territorios leyes protectoras del medio natural, es cierto. Pero esa ética medioambiental, que ha de inspirar un derecho medioambiental que vele por el patrimonio natural, no se aplica fuera del ámbito antedicho. Es más, la sobreexplotación en Asia, África y en algunos países Iberoamericanos, está inspirada por capitalismos tradicionales y muchos nuevos capitalismos emergentes carentes de regulación alguna o de una mínima idea de la responsabilidad social empresarial. En este marco, se ocupan tan sólo de obtener el máximo beneficio al menor coste humano, social y natural. La sostenibilidad no es una virtud que se practique y si hay alguna ley que la defienda, se torna, vía corrupción en papel mojado. Pero lo peor, es que muchas de las empresas multinacionales nacidas en las democracias occidentales y que pagan sus impuestos en ellas, practican una doble moral: en mi país ética y responsabilidad social, fuera de él, todo vale. Sería injusto “meter a todas las empresas en el mismo saco” y a todas las acciones de los gobiernos occidentales, porque hay empresas y entidades que han desarrollado una cultura corporativa ética en todos los lugares donde están implantadas, aún a riego de perjudicar sus intereses por los malos hábitos de los países donde operan en los que la influencia y la decisión son, de facto, una mercadería más. Sería de justicia que los países del occidente civilizado que las vieron nacer y cuya hacienda se beneficia de sus impuestos y los ciudadanos de sus contribuciones sociales les reconociesen públicamente su comportamiento, lo premiasen y recibiesen apoyo político y diplomático. Esto no va contra el mercado; va a favor de la justicia. Lo esencial es encontrar el punto de equilibrio en el que se equilibren y conjuguen las ideas de justicia y de mercado, y especialmente éste se desarrolle en marco socialmente justo por lo que estimo importante recuperar el término economía social de mercado.

Sin embargo, quisiera afrontar seriamente un punto que – me parece – se ha olvidado tanto hoy como ayer: hay también una ecología del hombre. También el hombre posee una naturaleza que él debe respetar y que no puede manipular a su antojo. El hombre no es solamente una libertad que él se crea por sí solo. El hombre no se crea a sí mismo. Es espíritu y voluntad, pero también naturaleza, y su voluntad es justa cuando él respeta la naturaleza, la escucha, y cuando se acepta como lo que es, y admite que no se ha creado a sí mismo. Así, y sólo de esta manera, se realiza la verdadera libertad humana.

Y volvemos a la necesidad de abandonar el positivismo para acudir en ayuda de la naturaleza, primero a la humana, luego al planeta Tierra. El iusnaturalismo o Derecho natural es una teoría ética y un enfoque filosófico del derecho que postula la existencia de derechos del hombre fundados en la naturaleza humana, universales, anteriores y superiores (o independientes) al ordenamiento jurídico positivo y al derecho fundado en la costumbre o derecho consuetudinario.

Las teorías sobre el Derecho natural o la ley natural tienen dos vertientes analíticas principales relacionadas. Por una parte, una vertiente ética y, por otra, una vertiente sobre la legitimidad de las leyes.

La teoría ética del Derecho natural o de la ley natural parte de las premisas de que (1) El hombre es un fin en sí mismo (2) los humanos son racionales y (3) los humanos desean vivir y vivir lo mejor posible. De ahí, el teórico del Derecho natural llega a la conclusión de que hay que vivir de acuerdo con cómo somos, de acuerdo con nuestra naturaleza humana. Si no lo hiciésemos así nos autodestruiríamos.

Eso supone que los seres humanos compartimos unas características comunes, una naturaleza o esencia: unas características físicas y químicas, biológicas, psicológicas, sociales y culturales, etc. Eso hace que las formas de vida que podemos vivir satisfactoriamente no sean ilimitadas debido a nuestras necesidades.

Habitualmente, una objeción que se suele poner a esta teoría es la variabilidad de la conducta humana. Sin embargo, la teoría pretende señalar que no todo es bueno para los humanos. Y de este modo, la teoría del Derecho natural ha contribuido a dar a luz a las teorías de los derechos y a una forma, entre otras, de dar razones para justificar los Derechos Humanos y los derechos fundamentales.

Desde el punto de vista de la filosofía del derecho, el iusnaturalismo (a veces se escribe "iusnaturalismo") mantiene que legitimidad de las leyes del derecho positivo, esto es, el conjunto de leyes efectivamente vigentes en un Estado, depende del Derecho natural. Desde este punto de vista, el que una ley haya sido promulgada por la autoridad competente cumpliendo los requisitos formales exigibles no es suficiente para que sea legítima. La posición contraria es el positivismo jurídico o iuspositivismo.

Una consecuencia que habitualmente se extrae de la posición iusnaturalista es la siguiente: sería legítimo resistirse a la autoridad cuando intenta imponer el cumplimiento de una ley que no es compatible con la ley natural. El atractivo del iusnaturalismo es que de ese modo se justifica la resistencia a la autoridad abusiva del Estado. La legalidad de la ley estaría supeditada a la legitimidad moral de la ley.

Podemos resumir la doctrina tradicional del Derecho natural, en las siguientes tres tesis:

-Existen principios de moralidad inmutables y universalmente verdaderos (leyes naturales).

-El contenido de dichos principios es cognoscible por el hombre empleando su razón.

-Sólo se puede considerar "derecho" (leyes positivas) al conjunto de normas dictadas por los hombres que se encuentren en concordancia con lo que establecen dichos principios.

Los orígenes de la doctrina del Derecho natural se encuentran en los filósofos griegos y claramente en Aristóteles (s. IV a. C.). En su "Ética a Nicómaco", Aristóteles distingue entre la justicia legal o convencional y la justicia natural "que en todo lugar tiene la misma fuerza y no existe porque la gente piense esto o aquello" (V,7). En el mismo lugar, Aristóteles insiste en que las leyes naturales no son inmutables pues en la propia naturaleza humana hay cambios naturales debido a principios internos de desarrollo. Y el ser humano tiene como rasgo fundamental la racionalidad que permite indagar en la vida característicamente humana.

Este aspecto de la racionalidad será retomado por el Estoicismo desde otro punto de vista. La naturaleza humana forma parte del orden natural. La razón humana es una chispa del fuego creador, del logos, que ordena y unifica el cosmos. La ley natural es así, ley de la naturaleza y ley de la naturaleza humana y esta ley es la razón. Y esa razón ha sido implantada por la divinidad (o los dioses). Como la razón puede pervertirse al servicio de intereses fuera de la propia razón se decía que la ley natural es la ley de la recta o sana razón.

De este modo, Cicerón (s. I a.C.) afirmará que para el hombre culto la ley es la inteligencia, cuya función natural es prescribir la conducta correcta y prohibir la mala conducta -es la mente y la razón del hombre inteligente, la norma por la que se miden la justicia y la injusticia (Leyes, 1.VI). Cicerón escribe en el contexto de la formación del Derecho romano, el cual es fundamental para la idea de Estado de derecho, y tiene como fuente intelectual el Estoicismo.

Una definición más articulada de ley natural fue formulada por Ulpiano en el siglo III d.C., en el Digesto (I, 1, 1,3).

A los cristianos no les costó mucho adaptar las ideas estoicas dada la vena teísta del Estoicismo en general y de Cicerón en particular. En la Edad Media se dieron diversas definiciones. Una de ellas fue ofrecida por Rufino (en el siglo XII) que buscó corregir la definición de Ulpiano por otra: "el Derecho natural es una fuerza de la criatura humana, tomada de la naturaleza, que empuja a hacer el bien y a evitar su contrario" (Summa decretorum, d. I).

Por su parte, Tomás de Aquino partirá de la idea de Cicerón pero reformulará la idea de ley divina: Dios ha establecido una legislación eterna para el mundo natural y el mundo humano. Pero la plena comprensión de de esa ley divina está, con Aristóteles, en marcha, es un proceso en movimiento y eso es lo que conocemos como ley natural.

Iusnaturalismo racionalista. La escuela racionalista concibe al Derecho natural a la manera de un código completo y cerrado de normas extraídas exclusivamente de la razón humana.

En el siglo XVII el racionalismo se ocupa del Derecho natural con autores como Hugo Grocio. En medio de las guerras de religión europeas, estos autores intentan proporcionar un marco moral para las naciones que garantice la paz:
“Ciertamente, lo que hemos dicho tendría lugar, aunque admitiésemos algo que no se puede hacer sin cometer el mayor delito, como es el aceptar que Dios no existe o que éste no se preocupa de lo humano.” De Iure Belli ac Pacis Libri Tres (Prolegomena, nº 11), 1625

De todos modos, esta posición no era radicalmente nueva, pues los jesuitas como Francisco Suárez (1548-1617) ya habían afirmado la autonomía de la ley natural.

Iusnaturalismo en filosofía del derecho y contractualismo. En filosofía del derecho, el iusnaturalismo fue defendido por el citado Tomás de Aquino, y en manos del iusnaturalismo racionalista dio origen a las teorías del contrato social o contractualismo. El iusnaturalismo fue la doctrina más influyente, hasta que el positivismo jurídico lo opacó mediante posiciones teóricas como la teoría pura del Derecho, ya citada, de Hans Kelsen que, por cierto, con 84 años – en 1965 – abandonó el dualismo de ser y de deber ser. Tras la Segunda Guerra Mundial se reaviva la influencia del iusnaturalismo, como consecuencia del cuestionamiento de la obediencia de los ciudadanos a los regímenes políticos totalitarios que se achacó, en parte, a las doctrinas iuspositivistas, que ven al derecho como un sistema plenamente autónomo y totalmente ajeno a valores morales, ideologías políticas o a la idea de Justicia.

“La rebelión de las masas” se comenzó a publicar en 1929 en forma de artículos en el diario El sol, y ya en 1930 como libro. Está traducido a más de veinte lenguas debido a su carácter universal y homogeneidad en los temas que aborda. Se analizan diversos fenómenos sociales como la llegada de las masas al pleno poderío social, el "lleno", las aglomeraciones de gente y a partir de estos hechos, analiza y describe la idea de lo que llama hombre-masa.
En 1937, escribe un "Prólogo para franceses" y un "Epílogo para ingleses", los cuales deben leerse después del propio libro, pues carecen de sentido propio. Según Julián Marías, la obra de Ortega está incompleta y sería El hombre y la gente el que lo completaría.

Ortega se centra en tres conceptos:

-Sociedad-masa.

-Hombre-masa.

-Minoría selecta.

Sociedad-masa

Ésta es la a falta de diferenciación interna, característica de las sociedades antiguas y la homogeneidad, debida a la abundancia económica, el desarrollo tecnológico, la igualdad política.

Hombre-masa

El hombre-masa es producto de una época que se caracteriza por la estabilidad política, la seguridad económica, la comodidad y el orden público. El mundo que rodea al hombre no le mueve a limitarse en ningún sentido sino que alimenta sus apetitos, que en principio pueden crecer de forma indefinida.

Minoría selecta

Se refiere "al que se exige más que los demás, aunque no logre cumplir en su persona esas exigencias superiores."

Según Ortega y Gasset, los elementos principales de la estructura psicológica del hombre-masa serían los siguientes: Una impresión nativa y radical de que la vida es fácil, sin limitaciones trágicas. Por tanto cada individuo medio encuentra en sí una sensación de dominio y triunfo que, le invita a afirmarse a sí mismo tal cual es, a dar por bueno y completo su haber moral e intelectual, lo que le lleva a cerrarse, a no escuchar y por tanto intervendrá en todo imponiendo su vulgar opinión sin contemplaciones, según un régimen de “acción directa”. La característica principal del hombre-masa consiste en que sintiéndose vulgar, proclama el derecho a la vulgaridad y se niega a reconocer instancias superiores a él.

Delante de una sola persona podemos saber si es masa o no. Masa es todo aquel que no se valora a sí mismo- en bien o en mal- por razones especiales, sino que se siente “como todo el mundo”, y, sin embargo, no se angustia, se siente a salvo al saberse idéntico a los demás.

Por otra parte, cuando Ortega habla de minorías, se refiere a aquel que se exige más que los demás, aunque no logre cumplir en su persona esas exigencias superiores. Por tanto, la división de la sociedad en hombres-masa y minorías excelentes no es una división en clases sociales, sino en clases de hombres.

El hombre integrante de la masa se cree que con lo que sabe ya tiene más que suficiente y no tiene la más mínima curiosidad por saber más. El hombre-masa es el hombre cuya vida carece de proyectos y va a la deriva. Por eso no construye nada, aunque sus posibilidades, sus poderes, sean enormes. Según Ortega:

La vida humana, por su naturaleza propia, tiene que estar puesta a algo, a una empresa gloriosa o humilde, a un destino ilustre o que carece de importancia.

El hombre-masa tiene varios rasgos: libre expansión de sus deseos vitales y una radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia. Es decir, sólo le preocupa su bienestar y al mismo tiempo es insolidario con las causas de ese bienestar. Uno y otro rasgo componen la psicología del niño mimado. El hombre-masa es el niño mimado de la historia.

El hombre-masa es incapaz de otro esfuerzo que el estrictamente impuesto como reacción a una necesidad externa. El centro del régimen vital del hombre-masa consiste en la aspiración a vivir sin supeditarse a moral alguna.

Como ha señalado recientemente Sánchez Cámara en un interesante artículo publicado en el diario ABC, “La rebelión de las masas” no se trata de un libro político sino filosófico. Y así también lo veo yo.

Algunos comentaristas de José Ortega y Gasset no andan muy finos cuando analizan los conceptos de masa y minoría. Aciertan cuando establecen que el concepto hombre-masa no se refiere a la clase baja, sino que trata del tipo de persona que se refleja en él, que se considera lleno de derechos pero sin ningún deber, el que tiene un nombre y se permite hacer lo que le plazca.

Sin embargo, no se han actualizado cuando definen como minoría aquella que antepone los deberes a los derechos, la que tiene un mayor nivel de exigencias que el resto y trata de encontrar la solución a los problemas por sí misma. Representa la excelencia. Y eso hoy no es así, pues hay minorías positivas y otras muy negativas. El intelectualismo de los seguidores orteguianos, les conducía, ingenuamente, a identificar minoría con grupo intelectualmente selecto, y han caído en dos errores: el primero de ellos, respetar a todo grupo intelectualmente selecto sin introducir importantes cautelas éticas y morales; el segundo identificar el conocimiento con lo bueno olvidando que el verdadero mal viene en parte también por un la aplicación torcida y perversa de un conocimiento. Afirmo que ni la sabiduría, ni la ciencia, ni la tecnología, son neutrales y, sobre todo, no lo son en sus efectos. Hay minorías excelsas que se identifican con el bien verdadero y, casi todas ellas son fáciles de identificar por dos características: la búsqueda de la propia perfección moral por la vía del conocimiento y la praxis y la dedicación al otro, al semejante, como praxis de un conocimiento y la Areté o Virtus, previamente adquiridas; el otro, su rostro, su mirada, es el complemento indispensable de una perfección individual y general.

Hay que hacer un breve “excursus” sobre la Areté. Según Hipias el fin de la enseñanza era lograr la "areté", que significa capacitación para pensar, para hablar y para obrar con éxito. La excelencia política ("ciudadana") de los griegos consistía en el cultivo de tres virtudes específicas: andreia (Valentía), sofrosine (Moderación o equilibrio) y dicaiosine (Justicia): estas virtudes formaban un ciudadano relevante, útil y perfecto. A estas virtudes añadió luego Platón una cuarta, la Prudencia, con lo que dio lugar a las llamadas Virtudes cardinales: la prudencia, la fortaleza y la templanza se corresponderían con las tres partes del alma, y la armonía entre ellas engendraría la cuarta, la justicia. En cierto modo, la areté griega sería equivalente a la virtus, dignidad, honor u hombría de bien romana.

Todo esto es requerido, al menos en sus intenciones y fines, a una determinada minoría para ingresar en el ámbito de la excelencia, porque la cuestión no sólo radica en hacer bien las cosas, sino en el modo de hacerlas y en el fin al que se orientan, de manera que estos tres ámbitos: resultado, método y fin estén incluidos en el orden moral de la filosofía natural.

La masa va engullendo a las minorías, eso es cierto. Los individuos caen en ella, evitando así ser objeto de sus críticas. La masa establece entonces su propia sociedad, es decir, sus propias leyes y normas hechas a su medida. La democracia, entonces, no puede aplicarse por igual en todos los campos.

Pero quizá para entender el riesgo de la masa sea preciso leer y releer el libro de Elías Canetti, “Masa y Poder”.

Canetti establece pronto que nada teme el hombre más que ser tocado por lo desconocido. En todas partes el hombre elude el contacto con lo extraño. Aún cuando nos mezclamos con la gente en la calle, evitamos cualquier contacto físico. Si lo llegamos a hacer, es porque alguien nos ha caído en gracia. La rapidez con que nos disculpamos cuando se produce un contacto físico involuntario, pone en evidencia esta aversión al contacto.

Solamente inmerso en la masa, puede liberarse el hombre de este temor a ser tocado. Es la única situación en la que ese temor se convierte en su contrario. Para ello es necesaria la masa densa, en la que cada cuerpo se estrecha con el otro; densa, también, en su constitución cívica, pues dentro de ella no se presta atención a quién es el que se estrecha contra uno. En cuanto nos abandonamos a la masa, dejamos de temer su contacto. Llegados a esta situación ideal, todos somos iguales.

La compulsión a crecer es la primera y suprema característica de la masa. Incorpora a todos los que se pongan a su alcance. La masa natural es la masa abierta, sin límites prefijados. Con la misma rapidez que surge, la masa se desintegra. Siempre permanece vivo en ella el presentimiento de la desintegración, de la amenaza y de la que intenta evadirse mediante un crecimiento acelerado. La masa cerrada renuncia al crecimiento y se concentra en su permanencia, busca establecerse creando su propio espacio para limitarse.

El fenómeno más importante que se produce en el interior de la masa es la descarga. Es el instante en que todos los que forman parte de ella, se deshacen de sus diferencias y se sienten iguales. Las jerarquías que dividen, las individuaciones que diferencian, las distancias que separan; todo esto queda abolido en la masa. Únicamente en forma conjunta pueden liberarse los hombres del lastre de sus distancias. En la descarga se despojan de las separaciones y todos se sienten iguales. En la densidad cada cual se encuentra tan próximo al otro como a sí mismo, lo que produce un inmenso alivio. Y es por mor de este instante de felicidad, en el que ninguno es más ni mejor que el otro, como los hombres se convierten en masa.

Las masas cerradas tienden a la estabilidad, mediante la invención de reglas y ceremonias características que capturan a sus integrantes. En la frecuentación regular de la Iglesia, en la repetición precisa y conocida de ciertos ritos, se garantiza a la masa algo así como una experiencia domesticada de sí misma.

Por estallido, entiendo la repentina transición de una masa cerrada a una abierta. La masa ya no se conforma con condiciones y promesas piadosas, quiere experimentar ella misma el supremo sentido de su potencia y pasión animales, y con este fin utiliza una y otra vez cuanto le brindan los actos y exigencias sociales.

El ataque desde fuera sólo puede fortalecer a la masa. Físicamente separados, sus miembros tienden a reunirse con más fuerza. El ataque desde dentro es, en cambio, peligroso de verdad. Una huelga que haya obtenido determinadas concesiones se desintegrará a ojos vistas. El ataque desde dentro obedece a apetencias individuales. La masa lo siente como un soborno, como algo inmoral, ya que se opone a su clara y transparente condición básica. Todo el que pertenece a una masa lleva en sí a un pequeño traidor deseoso de comer, beber, amar y vivir en paz. La masa está siempre amenazada desde adentro y desde afuera. Una masa que no aumenta está en ayunas.

Los atributos principales de la masa son los siguientes:

-La masa siempre quiere incorporar nuevos miembros, crecer, aumentar de tamaño..

-En el interior de la masa parece haber la igualdad. No la hay, pero lo parece. Así que todas las exigencias de justicia, todas las teorías igualitarias extraen su energía, en última instancia, de esta experiencia, ficticia en el fondo, de igualdad que cada cual reconoce a su manera a partir de la masa.

-La masa ama lo espeso, se refugia en el, no da la cara.

-La masa siempre se mueve o es movida hacia algo o, más bien, contra algo. Existirá mientras tenga una meta no alcanzada.

-La masa de acoso se constituye teniendo como finalidad la consecución rápida de un objetivo. Éste le es conocido, y está señalado con precisión; se encuentra, además, próximo. La masa sale a destruir o matar y sabe a quién quiere matar. Con decisión incomparable avanza hacia esa meta y es imposible escamoteársela. Basta con dársela a conocer, basta con comunicar quién debe morir, para que se forme la masa. La determinación de matar es de índole muy particular, y no hay ninguna que la supere en intensidad. Todos quieren participar, todos golpean. Para poder asestar su golpe, cada cual se abre paso hasta llegar al lado mismo de la víctima. Si no puede golpear, quiere ver cómo golpean los demás. Todos los brazos salen como de una misma criatura. Pero los brazos que golpean tienen más valor y más peso. El objetivo lo es todo. La víctima es el objetivo, pero también es el punto de máxima densidad: concentra en sí misma, las acciones de todos.

Una razón importante del rápido crecimiento de la masa de acoso es la ausencia de peligro. No hay peligro porque la superioridad de la masa es enorme. La víctima nada puede contra ella. O huye o queda atrapada. Para la gran mayoría de los hombres, un asesinato sin riesgo, tolerado, estimulado y compartido con muchos otros resulta irresistible y no punible. Y lo peor: la masa no tiene conciencia de culpabilidad

Es una empresa tan fácil y se desarrolla con tanta rapidez, que hay que darse prisa para llegar a tiempo. La prisa, la euforia y la seguridad de una masa semejante es siniestra. Es la excitación de unos ciegos, tanto más ciegos, cuanto que de pronto creen ver. La masa procede al sacrificio y ejecución de la víctima con seguridad, inexitencia de escrúpulos y en nombre de no se que justicia popular que no es sino una horrenda injusticia. Lo que luego le sucede, es todo lo contrario. Una vez perpetrado el crimen o la destrucción, la masa se desintegra y se dispersa en una especie de fuga. Su miedo será mayor cuanto más elevada sea la categoría de la víctima. Sólo podrá mantener su cohesión si se suceden con gran rapidez una serie de hechos y de eventos idénticos. Entonces se produce la revolución más sangrienta.

Entre los tipos de muerte que una horda o un pueblo puede imponer a un individuo, puede distinguirse dos formas principales. Una de ellas es la exclusión, y la otra, la ejecución colectiva. En este segundo caso, se conduce al condenado a un lugar abierto y se lo lapida. Todo el mundo participa en esta muerte; alcanzado por las piedras de todos el culpable se desploma. Nadie es designado como el ejecutor. Es la comunidad entera la que mata. La tendencia a matar colectivamente subsiste incluso allí donde se ha perdido la costumbre de lapidar. La muerte por el fuego puede comparársele: el fuego actúa en lugar de la muchedumbre que deseó la muerte del condenado.

Todas las formas de ejecución pública remiten a la antigua práctica de la ejecución colectiva. El verdadero verdugo es la masa, que se reúne en torno al patíbulo. No se deje arrebatar la víctima fácilmente. El anuncio de la condena de Cristo refleja este hecho en toda su esencia. El grito de “¡Crucificadlo!” sale de la masa. Ella es lo realmente activo; en otros tiempos, ella misma se habría encargado de todo y habría flagelado a Cristo.

Pero que nadie sea ingenuo. La perversidad de la masa tiene un origen mucho más perverso y demoniáco: la de los conciben la exaltación de los bajos instintos de la masa y sabedores de lo ésta es capaz, la manipulan. El acto de maldad de la minoría agitadora es muy superior al de la masa. No importa lo que persiguiesen Anás, Caifás, Nerón, Robespierre, Lenin, Stalin o Hitler. El fin y el método eran perversos, ajenos a todo principio de justicia, querían matar, destruir, y necesitaban un ejecutor dócil: la masa agitada era el idóneo.

La desintegración de la masa de acoso, una vez que ha cobrado su víctima, es particularmente rápida. Los poderosos que se sienten amenazados son muy concientes de este hecho y suelen arrojar una víctima a la masa para detener su crecimiento. Muchas ejecuciones políticas han sido ordenadas sólo con este fin.

La repulsa que provoca la ejecución colectiva es de fecha muy reciente y no debe subestimarse. Pero también hoy participa todo el mundo en las ejecuciones públicas a través de los medios de comunicación. En el público de los medios se ha mantenido viva una masa de acoso moderado, tanto más irresponsable cuanto más alejada queda de los acontecimientos; estaríamos tentados de decir que es su forma más despreciable y, al mismo tiempo, más deseable.

Canetti denomina “cristales de masa” a esos pequeños y rígidos grupos humanos, bien delimitados y de gran estabilidad, que sirven para desencadenar la formación de masas. Es importante que tales grupos sean visibles en su conjunto, que se los abarque de una mirada. Su unidad importa mucho más que su tamaño. El cristal de masa es duradero. Sus integrantes han sido adiestrados para compartir un plan de acción o unas determinadas ideas. Quien los vea o los conozca deberá sentir, ante todo, que jamás se desintegrarán.

La nitidez, el aislamiento y la constancia del cristal de masa, contrastan con los agitados fenómenos que se dan en el seno de la masa misma. El proceso de crecimiento, rápido e incontrolable, y la amenaza de desintegración que confieren a la masa su capacidad de estabilidad no actúan en el interior del cristal.

Canetti llama símbolos de masa a las unidades colectivas que no están formadas por hombres, y, sin embargo, son percibidas como masas. Tales unidades son el trigo y el bosque, la lluvia, el viento, la arena, el mar, el fuego, los instrumentos de trabajo, los símbolos esotéricos y los sloganes. Nos recuerdan la masa, y la representan simbólicamente en el mito y el sueño, en el discurso y el canto.

Cristales de masa y masa, derivan de una unidad más antigua, en la que todavía coinciden: la muta. En hordas de reducido número, que van en pequeñas bandas de diez o veinte hombres, la muta es una forma de excitación colectiva con la que nos topamos en todas partes. La muta es una unidad de acción y se manifiesta de manera concreta. De ella ha de partir quien desee explorar los orígenes del comportamiento de las masas.

Desde los acontecimientos de mayo de 1968 –me niego a calificar aquellos sucesos esperpénticos como revolución propiamente dicha-, y la proclamación por Lyotard en 1971 de “La condición posmoderna”, resulta dificil introducir consideraciones morales en el lenguaje habitual, no sólo en el político o económico, sino lo que es mucho más grave, en el cotidiano. La palabra moral ha ido desapareciendo del vocabulario al uso. Y lo ha hecho no sólo como fruto de creencias, sino también como producto de la recta razón, o como constructo social. Hay anomia es el conjunto de situaciones que derivan de la carencia de normas sociales o de su degradación. Y, por desgracia, también puede entrar en juego el otro significado del concepto que hace referencia a la ausencia de ley, la existencia de leyes contradictorias, o al trastorno del lenguaje que impide llamar a las cosas por su nombre.

En ese sentido, los sucesos de mayo de 1968 en Francia, y lo que luego trajeron consigo, como la aparición del miserable pensamiento postmoderno, ha posibilitado que buena parte de las élites intelectuales proyecten una influencia perversa en la sociedad europea que, posteriormente, “cruzó el charco” y se afincó en los Estados Unidos. Influencia en la filosofía, en el arte, en la ciencia, en las letras, en la política y en las costumbres privadas y públicas. Mayo del 68 y la postmodernidad nos impusieron el relativismo intelectual y moral. Los herederos del 68 y del pensamiento débil –paupérrima y grotesca expresión- nos han impuesto la idea de que todo vale, de que no hay ninguna diferencia entre el bien y el mal, entre lo verdadero y lo falso, entre lo bello y lo feo. Han querido hacernos creer que el alumno vale tanto como el maestro, que no hay que poner notas para no traumatizar a los malos alumnos, que no había diferencias de valor y de mérito. Han querido hacernos creer que la víctima cuenta menos que el delincuente, y que no puede existir ninguna jerarquía de valores. Habían proclamado que todo está permitido, que la autoridad había terminado, que las buenas maneras habían terminado, que el respeto había terminado, que ya no había nada que fuera grande, nada que fuera sagrado, nada admirable, y tampoco ya ninguna regla, ninguna norma, nada que estuviera prohibido. Eso y no otra cosa, es el sentido filosófico y político del “buenismo” y también del “personismo” europeo y español. En esa fuente ponzoñosa han bebido a grandes tragos los españoles menores de 55-60 años y hasta hoy, una parte significativa de las nuevas generaciones siguen llenando su copa hasta rebosar en la fuente del nihilismo y del exceso porque, como acertadamente ha señalado Luc Ferry, si algo caracteriza al ser humano es el exceso, eso que en lenguaje vulgar se denomina hoy, en su versión más leve, “desfase”

Ser libre parece que es equivalente a ser inmoral, promiscuo, pícaro, alternativo, contestario, irrespetuoso, desfasado… ¡Ay de aquella sociedad que no educa a sus miembros para ser verdaderas damas y verdaderos caballeros! Ocurrirá, como pasa hoy en buena parte de la sociedad española, que se transformará velozmente en zafia, ordinaria y, probablemente, peligrosa.

Hay que recordar el eslogan de Mayo del 68 colocado en las paredes de la Sorbona: “Vivir sin obligaciones y gozar sin trabas”. Así, en Francia, la herencia de Mayo del 68 destruyó la escuela de Jules Ferry (no confundir con el anterior Luc Ferry) en la izquierda francesa y la que era una escuela de la excelencia, del mérito, del respeto, del civismo; una escuela que quería ayudar a los niños a convertirse en adultos y no a seguir siendo niños grandes, una escuela que quería instruir y no infantilizar, porque había sido construida por grandes republicanos que tenían la convicción de que el ignorante no es libre.

Algo parecido a lo que aquí en España hizo Giner de los Ríos, no sin cierta ingenuidad, pero con la laudable intención de querer crear hombres íntegros, cultos y capaces, en base a la idea de que los cambios los producen los hombres y las ideas, no las rebeliones ni las guerras; su logro más lustroso fue, sin duda, la Junta de Ampliación de Estudios. Desde la perspectiva ideológica opuesta, pero con la misma rectitud en cuanto al fin, la Compañía de Jesús cultiva el talento de los que lo merecían, ya en las enseñanzas medias como en el ámbito universitario. Pero ni una u otra línea de actuación han perdurado en su calidad fundacional.

En las enseñanzas medias, y en España, fue primero la inoportuna reforma de Villar Palasí que eliminó los bachilleratos elemental y superior y, sobre todo, suprimió el curso preuniversitario, en un contexto de supuesta pre-democratización; posteriormente, los sucesivos ministros de educación socialistas, desde Maravall a Pérez Rubalcaba, darían la puntilla a la educación en España. La falta de referencia moral en este país, ha sido y es delirante. Ciertamente, la separación entre la Iglesia y el Estado, necesaria por la vulnerabilidad de ambas instituciones en los 70, se hizo de golpe, como todo en España. Pero no se buscó alternativa. Mal el Estado y muy mal buena parte de la Iglesia de entonces, desde cardenales a simples curas y frailes corroidos por las corrientes liberacionistas, socialistas, progresistas y obreristas. Ingenuamente, se pensaba que la izquierda giraría al Cristianismo. Los Llanos, Díez Alegría, Iniesta y otros, tenían mala memoria y mucha, mucha candidez. La izquierda se valió de la iglesia entre los años 1965-70 y el 1981 –hasta la feliz llegada de la doctrina y las medidas de Juan Pablo II-, la manipuló, la hirió de gravedad y casi la destruye, para seguidamente mostrar su verdedara faz a partir de 2004: su revanchismo, su odio atávico, su ateismo, su abortismo, su ideología de género, su afinidad con la eutanasia, la defensa del mal llamado matrimonio homosexual, la proliferación de las anomias y el desprecio por cualquier moral. Usaron a los “curas progrsistas” y sus comunidades de tontos útiles y por poco dejan a España sin religión. Triste legado el del cristianismo progresista.

La herencia de Mayo del 68 ha liquidado cualquier modelo educativo que transmita una cultura común y una moral compartida, cultura y moral gracias a las que todos los ciudadanos podían hablarse, comprenderse, vivir juntos. La herencia de Mayo del 68 ha introducido el cinismo en la sociedad y en la política. Han sido precisamente los pseudo-valores de Mayo del 68 y, seguidamente los de la postmodernidad entendida a la americana, los que han promovido la deriva del capitalismo. Así, se ha pasado de un modelo de ética weberiana basada en el esfuerzo, el trabajo y el mérito, a un el culto del dinero-dios, del beneficio rápido y cuanto más mejor y, por ende, de la especulación salvaje. El cuestionamiento de todas las referencias éticas y de todos los valores morales ha contribuido a debilitar la moral del capitalismo y ha preparado el terreno para el capitalismo sin escrúpulos y sin ética, para esas indemnizaciones millonarias de los grandes directivos, esos retiros blindados, esos abusos de ciertos empresarios, el triunfo del depredador sobre el emprendedor, del especulador sobre el trabajador.

Por eso los males de España son éticos antes que económicos. Con esta sociedad líquida resultará muy dificil reconstruir una sociedad coherente y una economía consistente.

El capitalismo postmoderno y advenimiento dela masa líquida.

La sociedad de hoy está conformada por una masa líquida en la agonía de la modernidad tardía. La escatología de esta modernidad postrera, supone, siguiendo la ya un poco “sobada” teoría de Thomas Khun, un cambio de paradigma que ha supuesto la emergencia del pensamiento débil o postmodernidad. En esta sociedad todo está cuestionado. Los modelos y estructuras sociales ya no perduran lo suficiente como para enraizarse y gobernar las costumbres de los ciudadanos. Por ello, sin darnos cuenta, hemos ido sufriendo transformaciones y pérdidas como la de «la duración del mundo», al par que vivimos bajo la tiranía de la caducidad y la seducción, en el verdadero «Estado» que es el marcado líquido, es decir, el dinero especulativo sin rostro ni responsabilidad.

Al haber renunciado a la memoria, nos hemos sumergido, no en el fin de la historia -¡Qué ocasión de callarse perdio Fukuyama¡-, sino en un tiempo magmático y post histórico que presagia una gigantesca fractura. La modernidad líquida esta definida por una inestabilidad asociada a la desaparición de los referentes en los que anclar nuestros referentes, valores y creencias. Tras la calma, suele venir la tempestad. Y si meterológicamente esto no se cumple exactamente, si ocurre con la sociedad y la política. Veamos.

El embrión de la masa líquida sobrevive en la incertidumbre como corresponde a una época desconocida y oscura. Vive el presente con peligrosa intensidad porque sospecha que no hay futuro para él. E intuye esa situación de peligro como producto de transformaciones como el debilitamiento de los sistemas de seguridad que protegían al individuo y la renuncia a la planificación de largo plazo: el olvido y el desarraigo afectivo, que lejos de ser consideradas –como sería lógico- situaciones duras y desgraciadas, se nos presentan por muchos poco sensatos y , sobre todo, enfermos en el alma y en el cuerpo de la peor codicia, como condición del éxito. El colmo de los despropósitos de esta sociedad sin horizonte ni más propósito que el dinero.

Esta falta de sensibilidad que no nueva sensibilidad sino absoluta carencia de ella, exige a los individuos flexibilidad, fragmentación y compartimentación de intereses y afectos, se debe estar siempre bien dispuesto a cambiar de tácticas, a abandonar compromisos y lealtades. De ahí el el miedo a establecer relaciones duraderas y a la fragilidad de los lazos solidarios que parecen depender solamente de los beneficios que generan. Pero ese nuevo estilo es sencillamente suicida. Y el producto más afinado de esa tendencia de pensamiento disolvente se llama capitalismo postmoderno. El capitalismo postmoderno nada tiene que ver con el sólido capitalismo weberiano. El nuevo peligro para el mundo civilizado es el capitalismo postmoderno que trata de suprimer dos instituciones básicas: la familia y el Estado. Sepan alemanes y franceses, nosotros nunca sabemos nada, que el capitalismo postmoderno es el enemigo número del Estado en general, de nuestra pobre e invertebrada Europa en particular –embrión enfermo que necesita una operación de urgencia-; y de los propios estados nacionales también.

Ciertamente, la esfera comercial lo impregna todo, las relaciones se miden en términos de costo y beneficio, de «liquidez» en el estricto financiero estricto que es la ideología dominante.

Bauman tiene razón en una cosa: el capitalismo postmoderno denomina privadamente «desechos humanos» para referirse a los parados, que hoy son considerados «gente superflua, excluida, fuera de juego». Hace medio siglo los desempleados formaban parte de una reserva del trabajo activo que aguardaba en la retaguardia del mundo laboral una oportunidad. Ahora, en cambio, «se habla de excedentes, lo que significa que la gente es superflua, innecesaria, porque cuantos menos trabajadores haya, mejor funciona la economía». Para la economía sería mejor si los desempleados desaparecieran. Es el Estado del desperdicio, el pacto con el diablo: la decadencia física, la muerte es una certidumbre que azota. Es mejor desvincularse rápido, los sentimientos pueden crear dependencia. Hay que cultivar el arte de truncar las relaciones, de desconectarse, de anticipar la decrepitud, saber cancelar los «contratos» a tiempo. Nacional Socialismo económico en estado químicamente puro. Y en este sentido me dan miedo los nuevos empresarios alemanes y los del este, sospechosamente amorales, que pueden tener la tentación de retomar viejas prácticas por procedimientos menos visibles, más sutiles pero no menos terribles y eficaces. Al tiempo.

Pero para que ese capitalismo prospere se requiere una masa idiota, descreida y sin valores morales: la masa líquida
El amor, y también el cuerpo decaen. El cuerpo no es una entelequia metafísica de nietzscheanos y fenomenólogos. No es la carne de los penitentes ni el objeto de la hipocondría dietética. Es el jazz, el rock, el sudor de las masas. Contra las artes del cuerpo, los custodios de la vida sana hacen del objeto la prueba del delito. La «mercancía», el «objeto malo» de Mélanie Klein aplicado a la economía política, es la extensión del cuerpo excesivo. Los placeres menos objetables como la gula se interpretan como muestra de primitivismo y vulgaridad masificada. En cambio, los más objetables moralmente, como la pasión por el poder disfrazada de pasión por la excelencia; la inmisericordia disfrazada de justicia (los anglosajones, rudos al fin y al cabo y poco helenizados y latinizados, confunden justicia con inmisericordia); la soberbia vendida como afán de superación; la zancadilla o el mobbing presentado como competitividad; el deporte masivo preñado de intereses espurios, que ese si, es el opio de pueblo.

El capitalismo postmoderno ha potenciado tres espacios o cavernas para aplicar soma anestésico, superando la ficción orwelliana, a la masa líquida: la macrodiscoteca: sexo, alcohol, ruido y drogas, incluidos; macrocentro comercial: consumo desenfrenado; y es estadio de futbol: nuevo circo romano, violento pero incruento todavía, donde se desahogan pasiones pre-belicistas, que están inscritas en el genoma humano y que se encauzan, que no domeñan, de momento por esa vía.

La identidad hoy

¿Quién soy? Esta pregunta sólo puede responderse hoy de un modo delirante, pero no por el extravío de la gente, sino por la divagación infantil de los grandes intelectuales. La identidad en esta sociedad de consumo, se recicla. Es ondulante, espumosa, resbaladiza, acuosa, tanto como su monótona metáfora preferida: la liquidez, que no lo gaseoso. Porque lo líquido puede ser más o menos denso, más o menos pesado, pero desde luego no es evanescente.
Hay que ser justos con Zygmunt Bauman. Se le considera erróneamente un pensador postmoderno pero no le cuadra este término ya que utiliza los conceptos de modernidad sólida y líquida para caracterizar lo que considera dos caras de la misma moneda.

Bauman causó cierta controversia dentro de la sociología con su aseveración de que el comportamiento humano no puede explicarse primariamente por la determinación social o discusión racional, sino más bien descansa en algún impulso innato, pre-social en los individuos. Desde fines de la década de 1990, Bauman ejerció una considerable influencia sobre el movimiento altermundista. Este "altermundismo" o "alterglobalización" utiliza tal denominación para evitar definirse por oposición y para evitar el término "antiglobalización" daría una imagen imprecisa y negativa. El nombre altermundismo viene precisamente del lema "Otro mundo es posible", nacido en el Foro Social Mundial que cada año reúne a movimientos sociales de izquierda política internacional.

No estoy de acuerdo con izquierda ideológica alguna, porque no me identifico con sus raíces positivistas, materialistas y marxistas. En España me identifico aún menos porque rechazo el revanchismo, la memoria rencorosa que no histórica, el anticlericalismo pertinaz y el odio al cristianismo en cualquiera de sus versiones. Hay valores sociales de la izquierda muy asumibles, ciertamente. Pero ello tampoco estoy a favor de un neoliberalismo y de su reciente producto: el capitalismo postmoderno. El neoliberalismo asumió en su día la tesis estadística del 60% (que deberían vivir bien o razonablemente) y el 40% (que tendrían que vivir mal necesariamente). Esta visión neoliberal del mundo, común en Estados Unidos e Inglaterra en las últimas dos décadas del pasado siglo, ha derivado, como por otra parte era previsible por la hecatombe moral que encerraba en su seno, en el fatal capitalismo postmoderno, de aparición reciente, con el siglo XXI, caracterizado por la desregularización salvaje del sistema financiero, descentralización de la producción en países terceros con mano de obra semi-esclava, mercados enloquecidos, etc. El capitalismo postmoderno es conocido por sus “logros”: quiebra de grandes bancos centenarios, especulación salvaje, robo disfrazado de ingeniería financiera, burbuja inmobiliaria, hipotecas basura, primacía de lo financiero sobre lo industrial, especulación con la deuda pública de los Estados, etc., todo ello generador de una debacle que parece conducir a Europa a un modelo 20% (que van a vivir bien) y un 80% (que vivirán francamente mal). Y, elemento clave coadyuvante es una masa idiotizada, podrida y líquida, tal y como la hemos descrito.

Sloterdijk se formó en la órbita de los seguidores de la Escuela de Frankfurt y pronto se dio cuenta de que las obras de Adorno y otros no salían de lo que denominó "ciencia melancólica". Su viaje a la India para estudiar con un famoso gurú, Rajneesh (luego llamado Osho), cambió su actitud ante la filosofía. Su Crítica de la razón cínica, de 1983, estaba aún en ese estilo de crítica de la razón instrumental analizada por sus maestros, pero las obras que siguieron están imbuidas ya del nuevo espíritu transgresor. No obstante, hay que señalar en Sloterdijk dos tendencias: la ya mencionada rupturista con el pensamiento académico, y otra que se inserta en su labor como profesor universitario, y que lo lleva a cierto didactismo, por no decir enciclopedismo. Mantuvo un célebre debate con Jürgen Habermas sobre el concepto y contenido del Humanismo con motivo de las ideas expuestas en su obra “Normas para el parque humano”. Esta polémica supuso su entrada en el universo mediático, con consecuencias que no había previsto. Sus análisis de Nietzsche y del legado de Heidegger, se alternaron con otros libros más personales, en donde desarrolla una fenomenología del espacio que ha denominado esferología, en alumbra su trabajo más ambicioso hasta la fecha: Esferas, una trilogía compuesta por Burbujas, Globos y Espumas.

Los intereses de Sloterdijk son tan amplios y variados, que superan a muchos de los de sus colegas: la música, el psicoanálisis, la poesía (sobre todo la francesa), la obra de ciertos autores olvidados como Gabriel Tarde, Gaston Bachelard o poco conocidos como Thomas Macho; el arte contemporáneo, la antropología, y un largo etcétera. También se ha preocupado por asuntos políticos, que ha desarrollado tanto en obras de hace tiempo, “En el mismo barco”, como más recientes, “Si Europa despierta”, en donde se muestra partidario de una Europa sólida y no sometida a las derivas de las potencias exteriores. Frente al academicismo de otros pensadores, su apuesta por los medios de comunicación, que estudia hace tiempo y sobre los que escribe también, le ha supuesto numerosas críticas. También se distingue del resto por su escritura muy estilizada, literaria incluso, que debe algunos rasgos al impulso de Ernst Bloch o a ciertos franceses virtuosos como Gilles Deleuze, pero adoptando su propia terminología y creación de neologismos arriesgados, a los que son tan aficionados algunos filósofos alemanes.

Sloterdijk, da su versión de la postmodernidad mediante una metáfora gigante -por lo extensa- mediante esferas que se deshacen y devienen en espumas en las que se establecen complejas y frágiles interrelaciones, carentes de centro, y en constante movilidad expansiva o decreciente. Si esa metáfora del mundo físico se traslada al ámbito social, surge un intento un tanto artificioso de explicar la sociedad postmoderna, aquella de los movimientos de expansión y contracción de los sujetos en un mundo liviano, de carácter multifocal, descomprometido con el otro, egoísta hasta su máxima expresión, y en el que la banalidad del mal se expande en tanto que el amor verdadero se licua y volatiliza.
Ciertamente, la imagen de la espuma sirve para contarnos como es la sociedad de hoy. ¿Pero qué mundo? El efímero caracterizado por la emergencia rápida de las personas y objetos, un uso corto y alocado de ambos -la persona o sujeto se mimetiza y funde con el objeto- y devine en “sobjeto”, como señala Vedú-, se llega al final y vuelta a empezar. Por doquiera se multiplican relatillos, que Sloterdijk denominará pomposamente micro-relatos, que agitan el hoy para ser ceniza mañana mismo. Así se formula hoy al hombre y su mundo, así lo hace el de Karlsruhe, mediante una interpretación antropológico-filosófica del individualismo moderno de la que emerge una sociedad bobalicona, “buenista” pero preñada de perversiones, tanto en la esfera o la espuma pública, muy debilitada, como en la privada.

Así, Espumas trata de dar un sentido, una respuesta, a la naturaleza del vínculo que reúne a los individuos, el espacio interrelacional del mundo contemporáneo.

Sloterdijk, como señala su excelente interprete Vásquez Rocca que nos ha inspirado buena parte del comentario del alemán, nos indica que éste “quiere describir con su metáfora de la Espuma un agregado de múltiples celdillas, frágiles, desiguales, aisladas, permeables”, pero, y esto es lo más extraño de todo, digo yo, “sin comunicación efectiva”.
Adolfo Vásquez Roca, finaliza su análisis diciendo: “La esfera deja así de ser la imagen morfológica del mundo poliesférico que habitamos para dar paso a la espuma. Fragilidad, ausencia de centro y movilidad expansiva o decreciente son las características esta nueva estructura que mantiene una «estabilidad –precaria, añado yo- por liquidez», divisa postmoderna que refleja la íntima conformación de la espuma”.

Lo «líquido» de la modernidad, si retomamos la concepción de Baumam, se refiere a la conclusión o fin de una etapa de «incrustación» de los individuos en estructuras «sólidas», seguras, tales como el régimen de producción industrial o las instituciones democráticas, que tenían una fuerte raigambre territorial. Ahora, «el secreto del éxito reside en evitar convertir en habitual todo asiento particular». La apropiación del territorio ha pasado de ser un recurso, a convertirse en lastre, debido a sus efectos adversos sobre los dominadores: Porque lo que no es móvil está vinculado a las denominadas “inacabables y engorrosas responsabilidades que inevitablemente entraña la administración de un territorio”.

Masa espumosa y temor

Nuestras ciudades, afirma Bauman, son metrópolis del miedo, lo cual no deja de ser una paradoja, dado que los núcleos urbanos se construyeron rodeados de murallas y fosos para protegerse de los peligros que venían del exterior. Lo que Sloterdijk llamó «la ciudad amurallada» hoy ya no es un refugio, sino la fuente esencial de los peligros, porque ya no hay murallas ni físicas, ni morales ni legales. La ley es permisiva con el delincuente, los agentes de la ley están poco protegidos y la ciudad o la no-ciudad, esa mépolis de Félix Duque que tanto me interesa, es un “totum revolutum” de razas, lenguas, estilos, tribus y riegos evidentes, semejante a lo que aparece en películas afortunadas como Blade Runner o Star Wars IV, cuando se describe el garito del puerto espacial de la ciudad Mos Eisley. Lugares semejantes hay ya muchos, demasiados, aunque por decoro no los visite ni siquiera por causa de mi interés por la antropología. Prefiero la virtualidad real del cinematógrafo.

Nos hemos convertidos en ciudadanos «adictos a la seguridad pero siempre inseguros de ella» y, lejos de rebelarnos como sería lógico, lo vamos aceptando como algo inevitable, hasta tal punto que, en opinión de Zygmunt Bauman, contribuimos a «normalizar el estado de emergencia», lo que a todas luces es aberrante.

El miedo es más temible cuando es difuso, disperso, poco claro; cuando flota libre, sin vínculos, sin anclas, sin hogar ni causa nítidos; cuando nos ronda sin ton ni son; cuando la amenaza que deberíamos temer puede intuirse, percibirse por todas partes, pero resulta imposible situarla en un lugar concreto. «Miedo» es el nombre que damos a nuestra incertidumbre: a nuestra ignorancia con respecto a la amenaza y a lo que no se puede hacer para detenerla o para combatirla.

Los temores son muchos y variados, reales e imaginarios… un ataque terrorista, las plagas, la violencia, el desempleo, terremotos, el hambre, enfermedades, accidentes, el otro, los otros…Y sobre todo, miedo al nuevo poder emergente, sin rostro ni responsabilidad, violento e implacable, simultáneamente oculto y público, nuevo Armagedon, Leviatán hobbesiano, Bestia del Apocalipsis: el mercado postmoderno.

Los Estados pierden la “E” mayúscula y devienen en “estadillos” micro-feudales, burbujas malolientes de ácido sulfhídrico provenientes de la putrefacción de las sociedades líquidas, empantanadas en el fango putrefacto y cinemático donde han claudicado y muerto de inacción y ausencia de fuerza interior, individual y colectiva. Tanto el Estado democrático como la sociedad libre, fenecen en la colosal trampa tendida por el despiadado mercado postmoderno, nuevo Leviatán que nos esclavizará a todos. Y la trampa ha sido clara: una sustitución del ser por el tener, la emergencia de una perversa afirmación: tengo, luego soy. Para ello la estrategia perversa del llamado nuevo orden mundial (NOM) ha consistido en propiciar la codicia, el hedonismo y los más bajos instintos humanos. Así, de la mano de la publicidad y el consumismo ha devenido el derrumbe moral, la destrucción de la autoridad, el desprestigio de las instituciones -y España es un ejemplo de desprestigio acelerado-, la disolución de muchísimas familias, la exacerbación por el placer efímero, la disolución del sujeto en un “sobjeto” fungible, la fiebre consumista, el culto al dios cuerpo…

A eso tenemos miedo.

Gentes de muy diferentes clases sociales, sexo y edades, se sienten atrapados por sus miedos, personales, individuales e intransferibles, pero también existen otros globales que nos afectan a todos, como el miedo al miedo…Y una gran mayoría de seres humanos no han conformado mentalmente a lo que temen, no lo han elaborado; temen, viven o mal viven, ni siquiera huyen…entre otras cosas porque no saben donde ir, carecen de referencias, están perdido y solos como nuevos Zarathustra, en el pantano hediondo de la masa líquida, presintiendo el dionisiaco fragor de los “nuevos hombres superiores”: los señores del mercado

Los miedos nos golpean uno a uno en una sucesión constante y azarosa, ellos desafían nuestros esfuerzos (si es que en realidad hacemos esos esfuerzos) de engarzarlos y seguirles la pista hasta encontrar sus raíces comunes, que es en realidad la única manera de combatirlos cuando se vuelven irracionales. Pero la maldad infiltrada en la educación y la enseñanza, nos ha borrado las pistas. La humanidad está sola, desvalida, como árbol que ha perdido sus raíces. Y de ello se aprovechan esos “nuevos hombres superiores” nietzscheanos del NOM que, acostumbrados a los atajos y las vías rápidas, ni siquiera van a procurar que madure una nueva aristocracia. Van a implantar una dictadura al servicio de un nuevo concepto de Nomenklatura. Los esperpénticos hijos expósitos –no tienen origen, ignoran su genealogía intelectual- del siglo XIX, han eclosionado en las postrimerías del siglo XX y principios del XXI, convertidos en rapaces prácticas dispuestos a derruir la libertad, la democracia y el liberalismo verdadero. El verdadero propósito del capitalismo postmoderno es solo uno: el dinero por el dinero, sin pretensiones de crear riqueza, para lo que ha optado por la vía fácil que le conduce la formación de su nueva Nomenklatura, que habrá de estar integrada por hombres y mujeres sin escrúpulos, carentes de sentido moral, inclinación religiosa o sentimiento caritativo alguno. Son grandes ingenieros financieros, duros, fríos, implacables y perversos, naturalmente.

Han sido magistralmente descritos y descritas, pues hay de los dos sexos, por Juan Manuel de Prada en su artículo “Nuevo Orden Mundial” publicado por el diario ABC.

Hay miedo. Hay razones para tener miedo. Y el miedo ha hecho que el humor del planeta haya cambiado de manera casi subterránea pero ciertamente drástica.

La agonía de Europa y el miedo de los europeos.

Durante siglos nuestro continente ha sido el abanderado del progreso espiritual, político y social. La eclosión de la civilización judeo-cristiana, tras la crisis del imperio romano, significó el desarrollo de Europa y ponerse a la cabeza del mundo, superando a las que hasta entonces se consideraban culturas más avanzadas: la china y la musulmana.

El desarrollo de nuestra civilización trajo, no solo adelantos científicos y técnicos, también supuso el desarrollo de principios humanistas, tales como derechos humanos, respeto por la vida, por la integridad y hacia los sexos. A lo largo de mucho tiempo, Europa ha ido legando a toda la humanidad principios válidos para cualquier persona, así como progreso material. Pese a las crisis políticas, a la ruptura de la unidad del cristianismo o de las guerras, Europa siguió siendo señera en todos los aspectos de la evolución humana…hasta el siglo XX.

En el mismo, se desencadenaron dos brutales guerras, que llegaron a ser mundiales, pero cuyo epicentro fue nuestro continente, rompiendo la estabilidad y los equilibrios imperantes desde la derrota napoleónica, pero aun más grave fue la crisis espiritual, social y política sufrida. A la caída de los históricos imperios: el alemán, austro-húngaro o ruso, siguió el nacimiento de dos de las ideologías más terribles de la historia: el comunismo y el nazismo, que, aunque pueda parecer increíble, subyugaron a una gran parte de la población europea y a sus dirigentes. Durante más de 70 años, el comunismo, que ha generado por encima de 100 millones de muertos en todo el mundo, la mitad en Europa y el nazismo, durante 12 años, que llevaron a la horrorosa Segunda Guerra Mundial y al holocausto, fueron vistos no solo con simpatía sino con entusiasmo, por una Europa que bajó a los infiernos.

La derrota del nazismo no trajo la vuelta a los valores históricos, sino que el comunismo se quedó como el vencedor en una parte del continente, con la URSS como potencia dominante y en el resto el modelo estadounidense: Europa dejaba de contar como potencia determinante.

Pero la gravedad de la situación se hizo mayor cuando los principios, los valores que nos hicieron grandes, fueron dejándose atrás, sin que les sustituyese otra cosa que un nihilismo rampante. Pese a los esfuerzos de algunos grandes dirigentes como Schumann, De Gásperi o Adenauer, la Europa grande, de los grandes valores y de los éxitos científico-técnicos, se derrumbaba, teniendo su primera gran quiebra, tras la guerra, en el absurdo mayo del 68, cuyos “principios”, por llamarlos de alguna manera, han impregnado nuestra cultura desde entonces, conduciéndonos, cada vez más, a la debacle.

Confundiendo la libertad y los derechos humanos con el hedonismo y el libertinaje, generaciones enteras han quedado marcadas por la falta de espíritu, de esfuerzo y sacrificio, entregadas a la droga, el sexo fácil o la “cultura” del consumismo. Esas actitudes nos han llevado a la actual situación, donde una crisis económica ha destapado lo peor de nosotros mismo, pues en vez de reconocer que hemos vivido, materialmente, por encima de nuestras posibilidades y espiritualmente, en brazos de Moloch, optamos por culpar a los demás, ya sean la banca, los políticos o quién sea, quienes, no faltos de culpa ciertamente, si han actuado corrupta y usureramente –que lo hecho- ha sido por que los ciudadanos se lo hemos permitido, en un ejercicio de estupidez y frivolidad imperdonables.

Olvidándonos, cuando no burlándonos, de los valores del cristianismo y sus principios de ayuda, solidaridad, esfuerzo y sacrificio, vemos como pueblos a los que teníamos por subdesarrollados, nos desbordan y no solo en lo económico. Faltos de vigor, incapaces de enfrentarnos a nuestros enemigos o rivales, preferimos culparnos por nuestra historia y pactar con ellos, ya sean los islamistas, hinduistas o cualquier otro, que sea firme en sus convicciones.

La realidad es que Europa se desangra en medio de la cobardía y entreguismo generales y prueba de ello es el llamado movimiento de los indignados, aquí en nuestro país, que, convertidos en una turba sucia y reprobable, sin respeto por los demás y sin nada que ofrecer salvo, quizás, nuevas dictaduras, campan por sus respetos por las calles de la capital, ante la pasividad gubernamental y la diferencia ciudadana, claro ejemplo y triste epítome del fin de una civilización antigua, rica, fértil y generosa, convertida en pura vacuidad en este siglo XXI.

Juan Manuel de Prada, cuya pluma no necesita elogios, ha escrito acertadísimamente en ABC, lo siguiente:

“Hoy, señores, las vías están preparadas para un tirano gigantesco, colosal, universal, inmenso… un nuevo orden mundial tiránico que se impone sin resistencias físicas ni morales y que – ¡Oh misterio de iniquidad!- aparece a los ojos atónitos de las masas cretinizadas como la única solución posible para las catástrofes que él mismo ha originado”.

¿Y cómo opera la bestia en el siglo XXI?

“Su estrategia salta a la vista: extensión del pánico mediante mecanismos especulativos, entre los Estados debilitados, que acaban entregando su soberanía para convertirse en lacayos obedientes del NOM y acceden a someter a sus súbditos a las privaciones más ímprobas bajo la amenaza de una estampida de los inversores, que sostienen la deuda hipertrofiada de tales Estados”.

La conclusión, el mejor análisis económico que he visto, a cargo de un autor no economista: las masas aceptan:

“todo tipo de ‘cambios estructurales’ o, dicho en román paladino, aumento de los impuestos y reducción de los salarios”.

De todo esto, también tenemos miedo

El miedo justificado a los nuevos bárbaros

Pueblos que hace sólo medio siglo se postraban ante Europa, muestran una nueva sensación de seguridad y autoestima, así como un crecimiento vertiginoso de la conciencia de su propio valor y una creciente ambición para obtener y conservar un puesto destacado en este nuevo mundo multicultural, globalizado y policéntrico.

Los ssociólogos especializados en movimientos migratorios y los demógrafos, prevén que el número de musulmanes que vive en Europa puede duplicarse nuevamente para el año 2015. Gravísima predicción que esperamos no se cumpla. La Oficina de Análisis Europeos del Departamento de Estado de Estados Unidos calcula que el 20% de Europa será musulmana en el año 2050, mientras otros predicen que un cuarto de la población de Francia podría ser musulmana en el año 2025 y que si la tendencia continúa, los musulmanes superarán en número a los no musulmanes en toda Europa occidental a mediados de este siglo. Así las cosas, y si Europa no despierta, será islámica a finales de este siglo. Lo que, evidentemente no se puede tolerar. Cualquier cosa, incluso la más terrible, menos eso.

A este respecto y volviendo sobre los miedos globales, pensemos en la inestabilidad generada por los atentados de Nueva York. Allí, sin duda, tuvo lugar una mutación del terrorismo. El 11 de septiembre de 2001 marca un cambio de época en la historia del miedo. Así, el régimen del sabotaje y la lógica del pánico vino a ser el argumento central de la política y la base de justificación de una política exterior norteamericana que sembraría otros miedos que nos marcarían a fuego, como los atentados de Madrid el 11 de marzo de 2004. Y aquí conviene retomar a Sloterdijk y su concepto de atmoterrorismo (2).

Como crónica de las relaciones entre teoría y política de Estado, cabe apuntar que cuando Sloterdijk fue convocado por el canciller Schroeder para debatir sobre las consecuencias del nuevo escenario mundial en la era del atmoterrorismo y las guerras de rehenes, Sloterdijk se refirió al binomio miedo y seguridad, pues, señalo el filósofo, «vivimos en una sociedad obsesionada por la seguridad», por las pólizas y las políticas de climatización corriendo el riesgo de perder nuestra libertad. Se refirió también al miedo como un elemento clave para el desarrollo del intelecto. «El miedo -indicó Sloterdijk- está al comienzo del intelecto, el miedo de alguna manera hizo al hombre”

La amenaza fundamentalista, que parecía una amenaza periférica, se ha desplazado hacia el centro, rumbo a una hegemonía que a los ojos de muchos resulta pavorosa. Hoy un grupo, monitoreando artefactos desde las montañas más remotas y más miserables del mundo, es capaz de hacer estallar el icono más importante del poderío económico global, como son las Torres Gemelas.

Miedo, riesgo y futuro

Epicuro nos hablaba de la lucha contra los miedos que atenazan al ser humano lo que es parte fundamental de su filosofía. No en vano, ésta ha sido designada como el "tetrafármaco" o medicina contra los cuatro miedos más generales y significativos: el miedo a los dioses, el miedo a la muerte, el miedo al dolor y el miedo al fracaso en la búsqueda del bien.

Si bien Epicuro no era ateo, entendía que los dioses eran seres demasiado alejados de nosotros, los humanos, y no se preocupaban por nuestras vicisitudes, por lo que no tenía sentido temerles. Por el contrario, los dioses deberían ser un modelo de virtud y de excelencia a imitar, pues según el filósofo viven en armonía mutua, manteniendo entre ellos relaciones de amistad.

En cuanto al temor a la muerte, lo consideraba un sin sentido, puesto que “todo bien y todo mal residen en la sensibilidad y la muerte no es otra cosa que la pérdida de sensibilidad”. La muerte en nada nos pertenece pues mientras nosotros vivimos no ha llegado y cuando llegó ya no vivimos.

Por último, carece también de sentido temer al futuro, puesto que: “el futuro ni depende enteramente de nosotros, ni tampoco nos es totalmente ajeno, de modo que no debemos esperarlo como si hubiera de venir infaliblemente ni tampoco desesperarnos como si no hubiera de venir nunca”.

Hablar de riego es hacerlo de Beck. Nacido en 1944, director del Instituto de Sociología de la Universidad Ludwig-Maximilian de Munich y profesor en la London School of Economics, cursó estudios de Psicología, Sociología, Ciencias Políticas y Filosofía, disciplina en la que se doctoró en 1972 en la Universidad de Munich. Ha dedicado el grueso de su trabajo intelectual a indagar sobre las nuevas configuraciones de la sociedad contemporánea, y ha volcado sus reflexiones en numerosos libros, entre los cuales se cuentan La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad (1986), ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización (1997), La democracia y sus enemigos (1998), Un nuevo mundo feliz. La precarización del trabajo en la era de la globalización (2000), todos publicados en español por Paidós, y La invención de lo político. Para una teoría de la modernización reflexiva (1996; en castellano, Fondo de Cultura Económica, 1999).

En Ulrich Beck el rigor intelectual no excluye el apasionamiento ni el afán polémico. Un indicio cabal de su personalidad lo brinda la respuesta a su interlocutor, Johannes Willms, con la que cierra su libro de conversaciones Libertad o capitalismo (2000): «La situación intelectual es desoladora. Los muros fronterizos que se levantaron para durar eternamente se están desmoronando […]. Y ¿qué hacen actualmente los intelectuales? Los intelectuales han dejado de pensar. Los teóricos de la posmodernidad, del neoliberalismo y de la teoría de los sistemas (Luhmann), por ejemplo, que por cierto se contradicen en todo, anuncian a golpe de trompeta, sentados en el butacón de su despacho, el fin de la política. Y todos siguen este dictado. Todos, pero no la realidad. Es algo verdaderamente paradójico: darían ganas de echarse a reír si no fuera tan grave. Este enamoramiento de los propios límites mentales, que pretende encima imponerse teóricamente y erigirse en guardián de la verdadera ciencia, es algo que me saca de quicio y me deja sin voz al mismo tiempo […]. Entretanto, yo sigo en pos de mi objetivo, maravillosamente inalcanzable: pensar de nuevo la sociedad.»

Notas

2. Adolfo Vásquez Rocca, para mi el mejor intérprete de Sloterdijk en castellano, no señala que en su obra Temblores de aire1 Sloterdijk se interna en las fuentes del terror, corriendo la niebla, buscando luz en el crepúsculo de la inmunidad, Sloterdijk mueve provocadoramente su pensamiento. Este escrito se arma bajo la lógica del pánico como argumento central de la política. Escrito entre la voladura de los rascacielos de Nueva York y el secuestro por un comando checheno de los asistentes al teatro de Moscú. Asalto cuya conclusión -que todavía suscita discusiones en torno a si los gases empleados eran enervantes, anestésicos o una mezcla inodora e incolora de ambos- parece la confirmación empírica de la fantasía profética de Haslinger, citada por Sloterdijk, cuando imagina en Opernhall la ópera de Viena convertida por unos criminales en una gran cámara de gas.

Sloterdijk plantea en Temblores de aire2 algo acerca de este tipo de espanto cuando estudia detalladamente la originalidad de esta época, al considerar a la práctica del terrorismo, el concepto de diseño productivo y la reflexión en torno al medio ambiente como un tríptico organizador de un estilo de muerte: el modelo atmoterrorista y la guerra del gas. Es desde el medio ambiente, desde la necesidad elemental del respirar que proviene el cambio en los medios de agresión al semejante. Se arrebata la vida arrebatando los medios que permiten vivir, en una comedia económica de la asfixia.

Es así como Sloterdijk sindica el 22 de abril de 1915 como el comienzo, de una nueva era en nuestro presente: los alemanes derraman sobre las trincheras francesas ayudados por vientos favorables 5.700 botellas de gas mostaza. Fecha iniciática, según Peter Sloterdijk, o punto de inflexión en una genealogía de las armas de guerra que marcará la introducción del medio ambiente en la contienda entre facciones. El campo de batalla se ha ampliado hasta la atmósfera. Dos variables, desconocidas a nivel masivo -pero con algún precedente histórico- entran en juego en el gran arte de la guerra: la colaboración del individuo en su propia destrucción -a través de los procesos vitales que exigen la apropiación del medio ambiente- y una nueva dimensión, el tiempo, expresada a través de la latencia en la atmósfera de determinadas sustancias invisibles, y a través de la incubación en el cuerpo de esos mismos agentes. Tras formarse una espesa nube de seis kilómetros de ancho que el viento hacía avanzar; los soldados no podían dejar de respirar, y respirar era intoxicarse. Se inició el dominio del aire para sembrar terror.

El terrorismo asociado al paroxismo de las tecnologías de manipulación del medio ambiente amenaza con eliminar las condiciones de vida de toda la especie. Una ataque químico o bacteriológico como posibilidad de las nuevas formas del terrorismo, eliminarían de modo radical la capacidad de vivir, no apuntando ya sólo al cuerpo del enemigo según los métodos de la guerra convencional, sino estableciendo las condiciones de imposibilidad para la vida de ese cuerpo, que por respirar, actividad necesaria para la vida, aspira gas letal y se suicida. No hay pues refugio frente a esa guerra o a ese terrorismo de la misma forma que no hay abrigo en la guerra total asociada a la movilización total de Jünger.3 En ambos casos, el de la saturación del espacio y el de la movilización total, no hay ni tiempo ni lugar para reflexionar y desde el que ejercer la autonomía personal. Aplicando las categorías de la filosofía posmoderna puede señalarse que ya no hay distinción entre el interior y el exterior, no hay nada interno, latente, oculto ni por descubrir, todo está ahí fuera obscenamente alcanzable y visible, se trata como diría Baudrillard de la Transparencia del mal.

Para Sloterdijk son precisamente estas condiciones de exposición total y de vulnerabilidad lo que opera los factores de perturbación, las condiciones intelectuales de esta época requieren -como resguardo- aprender la desconfianza, pero ¿cómo desconfiar del aire?

Introducido el medio ambiente en la lucha entre facciones, las interacciones entre enemigos ponen al descubierto la vulnerabilidad de la respiración. El modelo atmoterrorista (y atmo es aire), por su alto nivel de abstracción y distancia de las víctimas, fragmenta la cadena de responsabilidades; además, es un método que se distribuye de inmediato en ambos lados del conflicto, por lo cual el terrorismo es un modo de luchar que no trata de apropiarse de la libertad del otro, sino de impedir que el otro tenga libertad de disfrutar de su medio.

Sloterdijk nos presenta el paradigma del humanismo y del terrorismo hermanados en la figura del Profesor en Química Fritz Haber (1868-1934) responsable del "Instituto Emperador Guillermo de Dahlem para la Investigación químico-física y electroquímica". Premio Nobel en 1918 fue asimismo asociado a la organización de la guerra química en la primera guerra mundial, padre de la máscara de gas y promotor de la llamada "campaña contra la eliminación de parásitos" en el campo agrícola. Todos estos laureles no impidieron que en su momento tuviese que emigrar en 1933 debido a su ascendiente judío, después de que todavía en el verano había asesorado al mando militar del Reich en cuestiones de gas tóxico. Murió en Basilea en 1934, en viaje a Palestina. Algunos de sus familiares perdieron la vida en los campos de Auschwitz, gaseados. Desinfectar con gases tóxicos a Europa de los sujetos impuros y animales fue parte de la fase atmosférica del genocidio.

Hijo de la alianza entre ciencia y aparato militar, encarnado por Fritz Haber5, el temblor del aire condensa el ideal de desinfección con el racismo (el Ciclón A se inventa en 1920 para desinfectar estancias plagadas de insectos; el Ciclón B será utilizado para exterminar judíos). La técnica permitirá diferenciar el interior del exterior, y así se hará, en 1924, la primera cámara de gas "civil", en Nevada, para ejecutar la condena a muerte; el interior puede ser un tren subterráneo, y así el gas sarín llevado en bolsas podrá ser liberado por los seguidores de una secta. La verdad suprema se baja del vagón y dejan el tóxico en las entrañas de Tokyo.

El temblor es un matadero, sea un incendio como el de Dresde, o una nube como el Napalm con el que EE.UU. envolvió a Vietnam, o un experimento como el de los rusos en una isla con cientos de monos expuestos a bombas químicas. Temblamos todos, privados de la envoltura natural del aire.

Bajo un aire cada vez más turbio y asfixiante, la ilusión de cerrar una atmósfera. La aireación, el air-design, la aromatización y el confort olfativo construyen constelaciones atmosféricas, pero apenas sólo la ilusión de amparo. Y es que, como lo señaló Canetti6, a nada se encuentra tan abierto el hombre como al aire. Somos respiradores, pero bajo una atmósfera profanada y con formas de vida desmoronadas. "El terror hace explícito qué es el medio ambiente bajo el sesgo de su vulnerabilidad; la iconoclasia hace explícito qué es la cultura al experimentarla desde su posibilidad de ser parodiada; la ciencia hace explícito qué es la naturaleza primaria bajo la perspectiva de su contingencia a tenor de los avances tecnológicos". Sloterdijk hace notar ciertas perplejidades a las que nos enfrenta el atmoterrorismo, cuestiones como que la ineludible costumbre de respirar es la que se vuelve contra aquellos que respiran, por cuanto estos, a fuerza de seguir la práctica de ese elemental hábito, se convierten en involuntarios cómplices de su propia destrucción. Después de los ataques con gas tóxico, el aire perdió su inocencia. Y los signos se cubrieron de fango. Todo podría estar latentemente contaminado o intoxicado.

Hasta el siglo XX la política y la guerra moderna tuvieron lugar en torno del Estado-nación, una entidad fija en un territorio extenso con una población relativamente repartida. Existía un campo de batalla, un escenario bélico, un terreno donde los ejércitos podían enfrentarse, para desde allí eventualmente proceder a la conquista territorial, de la cual las ciudades eran el último escenario de lucha. Las guerras mundiales, sobre todo la Segunda, marcaron un quiebre destinado a perdurar: la ciudad pasó a ser blanco de los ataques militares con bombardeos a la población civil. La estrategia militar evidentemente había tomado nota del formidable cambio por el que las poblaciones abandonaron las bastas extensiones para concentrarse en territorios pequeños como las ciudades. Atacar una ciudad sería, a partir de entonces, un hecho político. Para autores como Virilio, pero sobre todo Sloterdijk, aquí nace la lógica del terrorismo moderno y así lo expone en Temblores de aire.

Los ciudadanos, entiéndase sujetos o actores de sus actos, de Europa y España ¿Qué son? ¿Qué pueden esperar? ¿Qué deben hacer? ¿Hasta dónde pueden llegar? Hemos pluralizado las preguntas de Kant e invertido su orden. Así mismo, hemos tomado al sujeto en plural como constituido a través de los grupos con los que se vincula, incluso desde antes del nacimiento. Por eso podemos hablar, como lo hacen los psicólogos sociales, de un «sujeto sujetado» pero también productor y creativo, en tanto posee la capacidad de transformar su mundo y a sí mismo.

Se trata de responder preguntas. No lo haremos directamente forzando las condiciones; más bien iremos mirando el mundo que nos rodea y estas preguntas se contestarán por si solas.

Un buen punto de apoyo para, mediante el ejercicio reflexivo, aproximarnos rigurosamente a las sociedades actuales y tratar de conocerlas, es partir del conjunto de la última parte de la obra de Zygmunt Bauman. En efecto, Bauman que se mantenía dentro del pensamiento sociológico moderno pero clásico, comenzó a finales de la década de 1980 a edita una trilogía de libros (Legisladores e intérpretes, Modernidad y Holocausto y Modernidad y ambivalencia), en los que criticaba la impotencia de la modernidad y proponía una visión postmoderna distópica de la sociedad, esto es una visión de la postmodernidad llena de aspectos indeseables. Desde entonces, Bauman ha editado una línea invariable de libros adicionales explorando su nueva perspectiva.

Es esta descripción baumaniana el instrumento del que vamos nosotros a tratar de explicar nuestro entorno actual y a diseccionarlo (criticarlo, que la crítica es esencialmente análisis, cirugía de los textos y los contextos actuales, entendidos estos últimos en sentido amplio). Describiremos lo que vemos y trataremos de aventurar sus consecuencias.

Adelantamos que este será un trabajo aristado, polémico. Y lo será porque va a culminar, lo vemos venir, en la observación de una gran tensión, probablemente ruptura, entre lo ético y lo cotidiano, entre lo que se debe hacer y lo que se hace de facto. Pero ocurren cosas muy graves, situaciones que pueden desarrollar conflictos nunca vistos hasta ahora, de tal modo y manera que en unos años todo lo que hemos vivido, aquello en lo que creemos, nuestro estilo de vivir, puede haber desaparecido. Y esas cosas pueden ocurrir en todos los ámbitos de la actividad humana de manera que retornemos, con un ropaje diferente y en un contexto distinto, a los años más oscuros de la historia del hombre. Por eso nuestro análisis ha de ir paso a paso.

Como había que empezar por algún lugar, hemos decidir partir de un texto que describe un contexto muy actual. Hemos tomado una frase de Warren Edward Buffett – ciudadano con una fortuna personal estimada en 58 mil millones de dólares de manera que Forbes lo designó como la persona más rica del mundo a partir del 11 de febrero de 2008- que refleja la realidad de Occidente, de Europa y de España: “Por supuesto que hay lucha de clases y los ricos estamos ganando”. Por otra parte, el ministro Ruiz-Gallardón no tiene empacho en decir que “gobernar es repartir dolor”.

1. El anti-diario de Zygmunt Bauman

En la obra titulada “Esto no es un diario”, Bauman refleja sus reflexiones desde septiembre de 2010 hasta marzo de 2011.

Miguel de las Heras, director de “Intelecta”, desarrollaba en octubre de 2012 unas interesantes reflexiones sobre la mencionada obra de Bauman que nos pueden servir de frontispicio para nuestros primeros análisis. De las Heras remarcaba la existencia de algunas frases en las primeras páginas del libro que sintetizan grandes ideas que determinan la sociedad de nuestro tiempo

Sobre los límites epistemológicos: “Las cosas fluyen demasiado deprisa como para que propicien esperanza alguna de darles alcance”.

Sobre el nihilismo atrágico de nuestro tiempo: “Nuestra época destaca por pulverizar todo, aunque nada tan a fondo como la imagen del mundo…” aunque una cierta suerte de horror vacui queda reflejado en “la lucha desesperada por encontrar tierra firme bajo los pies”.

Sobre el determinismo social, derivado del perverso darwinismo social (quien le iba a decir al buen Darwin que sociólogos, economistas y políticos utilizaría su obra con fines sutilmente criminales), que impregna la doctrina económico-social del neoliberalismo: “responder con un rotundo y acérrimo “No hay alternativa” a las quejas y las protestas de sus súbditos que no ciudadanos (porque la ciudadanía se diluye en el líquido pestilente que caracteriza a la nueva sociedad) , cada vez más confundidos y asustados; eso, claro está, si se dignaban en responder en vez de devolver al remitente las peticiones de ayuda “Ayúdenme”, “Hagan algo” con un aviso de “Dirección errónea” o “Destinatario desconocido” estampado en el sobre…

Sobre el oportunismo y la demagogia política a la hora de (re)crear comunidades imaginarias creando “otra atracción que tenga iguales probabilidades de atraer miradas antes de que estas se dirijan hacia lo que de verdad importa: hacia aquellas cosas sobre las que los gobernantes no pueden ni quieren hacer nada verdaderamente importante” o “araron y fertilizaron el terreno para las posteriores cosechas fundamentalistas y tribales… La tierra así labrada y preparada es una tentación para conquistadores aventureros a los que pocos políticos aspirantes al poder serán capaces de resistirse”

Como dice de las Heras, suena todo peligrosamente familiar…

2. Los efectos visibles

El turbo-capitalismo ha provocado burbujas, primero en los Estados Unidos y en Europa y ahora también en países emergentes como Brasil, que arde socialmente por los cuatro costados.

Cuando estas burbujas estallaron, los gobiernos salvaron a los bancos con los impuestos de las clases medias. Los recortes, las políticas de austeridad, esa montaña de eufemismos para nombrar políticas que despojan a las clases medias, aumentan la brecha de la desigualdad social: poco queda ya de aquel sueño de la igualdad de oportunidades, y hoy los muy ricos ostentan su influencia con desfachatez. Acumulan el crédito que les sirven barato sin el mínimo efecto-goteo. Así es que funciona la economía de casino: la banca siempre gana. Los recortes no son necesidades presupuestarias, sino una cruda guerra ideológica. Los ricos supieron mucho antes que las clases medias que la guerra de clases nunca se interrumpió pero sí que su epicentro se había desplazado.

Ciertamente, la lucha de clases ha desplazado su centro de gravedad. Ya no hay lucha de clases entre burguesía y proletariado. No. Hemos retornado a 1789, a las condiciones objetivas que se dieron en Francia en los meses de mayo y junio de 1789. La próxima lucha, social y política, será entre clases medias y una oligarquía minoritaria de gentes muy ricas. Y esa revolución será necesaria en la medida que los gobiernos se alejen cada vez más de sus representados.

La crisis ha evidenciado que “la jerarquía de clases es la columna vertebral del capitalismo”. No parece viable, como se pensó en Europa en las décadas de los sesenta, setenta, ochenta e incluso noventa, un capitalismo popular. La mejor muestra la tenemos en el país arquetípico del capitalismo: Estados Unidos. Allí el 5% más rico acumula los mismos ingresos que el 80% más pobre. Y, aunque es cierto que la desigualdad entre países ha disminuido en los últimos años, paralelamente aumenta la desigualdad dentro de los propios países, tanto en los países más ricos como en las emergentes. Surge así un cuarto mundo de pobreza en el seno de una opulencia de menor extensión y volumen pero con mayor peso, esto es mucho más concentrada. Las burbujas fueron alentadas por empresarios, banqueros y políticos que se rindieron al crédito cuando la pérdida salarial de las clases medias comenzó a frenar la rueda del consumo. “El precio de la fugaz orgía del ‘disfrútelo ahora, páguelo después’ se cobra en forma de vidas rotas, malgastadas y perdidas”. Daños colaterales; individuos prescindibles.

Desahuciados, desplazados, marginales.

3. Modernidad líquida y sociedad de consumidores

En la modernidad líquida, la sociedad de productores dio paso a la sociedad de consumidores, y no hay ya ni la vieja conciencia de clase ni tampoco el tan pregonado espacio para la solidaridad. El individuo debe resolverse solo las necesidades que antes le cubría el Estado, y antes de él, la comunidad. La incertidumbre se cierne sobre los seres humanos en este ‘período de interregno’ en que lo viejo no sirve ya, pero lo nuevo no termina de nacer: agonizan los estados-nación, pero aún no se ha configurado una nueva comunidad global.

En la sociedad de consumidores, sólo nuestra capacidad de consumo nos salva de ser completamente desechables. El capitalismo lo ha transformado todo en mercancía: los trabajadores, la educación y hasta la moral. En la modernidad líquida, el olvido se impone con rapidez y en ella no se comprende: se obedece. Nuestra modernidad impone su orden y progreso, medido en un crecimiento que se calcula en aumento de la producción material, crecientemente fungible, y de los servicios más espurios (véase Euro Vegas como paradigma) y no de servicios como la salud, la cultura, el ocio sano, el deporte (no hablo de futbol, claro), etc.

Se nos insta a ser egoístas y materialistas: es esencial para que la economía funcione. El sistema genera desperdicio –la basura es un concepto eminentemente moderno: en las economías campesinas todo se reciclaba-, no sólo de carácter material, sino también y principalmente desperdicio humano. Seis millones de parados en España son buena prueba de ello y el gobierno, elegido por las clases medias, se limita a hablar de tímidos avances macroeconómicos aún por consolidar y disimula vergonzante el problema principal.

4. El necesario despertar colectivo

¿Qué hacer, entonces? Tal vez, dice Bauman, la pregunta sea más bien quién puede hacerlo. El sociólogo no se deja caer en el pesimismo por imperativo moral: “El derrotismo y la desesperanza, aun cuando estén lógicamente justificados, son moralmente incorrectos”, pues nos condenarían al inmovilismo. Es momento, cree el autor, de asumir la falsedad del mito de que es posible un crecimiento ilimitado en un planeta de recursos finitos. Es momento de una ética de la responsabilidad incondicional que acabe con esta sensación de “responsabilidad de nadie” de que hablaba Hanna Arendt. Es momento de un despertar colectivo. Es el momento de repensar 1789.

Heráclito de Éfeso propuso un paradigma del mundo presidido por el cambio permanente, de manera que todo cambiaba y nada permanecía o era. Sin embargo, este sabio de Grecia no pensó en destruir la polis griega ni su areté. La postmodernidad actual está en ello.
 
En su obra “Modernidad Líquida” Zygmunt Bauman investiga cuáles son las características de las cúspides de la sociedades capitalistas, siempre muy minoritarias y rigurosamente diferentes de la sociedades burguesas o de las viejas hidalguías e infanzonías, tanto de la que se ha mantenido en transcurso del tiempo, como aquellas que han cambiado.
 
1. Un desmedido afán acumulativo
 
Destaquemos en primer lugar una característica del gran capital: la acumulación por la acumulación.

Esta forma de proceder ha estado siempre presente en la estructura de los grandes capitales pero, en el llamado capitalismo tardío, esencialmente financiero y que se corresponde con el final de  la modernidad y comienzo operativo de la postmodernidad, dicho afán acumulativo adquiere un carácter nuclear.
 
Como consecuencia directa de ese desmedido afán acumulativo, se incrementa el individualismo de la población en general y las relaciones humanas devienen en precarias y volátiles. Se trata de competir, no de cooperar, incluso entre colegas. Así, cada vez menos se habla de equipos y mucho más de personajes providencia. Los caza-talentos fichan personas y no equipos conjuntados.
 
Se produce así una sensible disminución de la solidaridad y un incremento exponencial del egoísmo. Este último es una plaga que se extiende y de la que son paradigmas aquellos más pudientes. La sociedad líquida propicia ese cambio porque, como buena hija de la postmodernidad que niega cualquier gran relato, se aleja de cualquier conjunto de valores entrelazados entre si que se pudiesen nutrirse en fuentes humanísticas.
 
De manera que cualquier estructura potente que conforme un marco de justicia, especialmente justicia social, es indeseable.

2. Fluidificar para domesticar y consumir
 
La modernidad líquida, lo repetiremos hasta la saciedad,  es cambio continuo y transitoriedad. Ello implica necesariamente inquietud e inestabilidad. Se diría que los postmodernos líquidos propugnan esa inestabilidad para mantener al límite la tensión de los individuos. Ninguna faceta de la vida humana es estable, especialmente dos fundamentales: el trabajo y la familia.
 
De lo que se trata, escribe Bauman, es de relajar, fluidificar y, finalmente, diluir, cualquier norma que entrañe algún obstáculo para los grandes poderes económicos.
 
Así, desde el nacimiento de la Organización Mundial del Comercio (OMC) en Uruguay en 1993 –en cuyo proceso la inteligencia norteamericana echó el resto- se viene produciendo un proceso imparable de “desregulación, flexibilización y liberalización de los mercados» tal y como señala Bauman.
 
Todo ello genera un cúmulo de tensiones, no sólo sociales sino también existenciales. Estas últimas surgen cuando los humanos nos relacionamos mal –y lo hacemos cada vez peor- o simplemente prescindimos del otro, de nuestro prójimo, salvo para un disfrute material efímero, un uso divertido o placentero, convirtiéndolo, como dice Vicente Verdú, en un “sobjeto” híbrido esperpéntico de sujeto (persona) y objeto (material fungible)
 
3. El nuevo estado como propiedad particular.
 
Estado versus estado. La sociedad líquida se ha segregado para que los modelos y estructuras sociales no puedan perdurar y por lo tanto tampoco enraizarse. Así, vivimos bajo el imperio de la caducidad y la seducción en el que el verdadero «Estado» es el dinero, por lo que se genera un marco en el que se renuncia a la memoria de los hechos, tanto generales como particulares.
 
El olvido no sólo del Ser –que tanto preocupó a Heidegger- sino también del pasado colectivo, constituyen una condición que caracteriza un tiempo post-histórico que ha abrazado de manera no consciente la cultura postmoderna desechando todo lo anterior como trastos viejos.
 
Entre estos “trastos”, que ni siquiera son restos arqueológicos de poco valor sino basura, los más abultados son las Instituciones de los Estados Democráticos
 
4. Una clase política que máquina su propia autodestrucción
 
Vivimos un periodo histórico de máxima incertidumbre. Nace así una sociedad de múltiples riesgos, en la que se han debilitado los sistemas de seguridad que protegían al individuo en lo social, lo económico, lo educacional, lo cultural, lo jurídico y todo lo que se relaciona con la integridad física y moral de la persona.
 
La nueva sociedad liquida rezuma riesgos e incógnitas. Y la clase política que habita en ella –al servicio de oscuros intereses espurios que en su momento no hurtaremos al lector-  es incapaz de percibir que en el fondo hoy labra, con mayor o menor presteza, su propia aniquilación.
 
Pero hay algo mucho peor en el horizonte que la desaparición de una élite política en el sentido “paretiano” de la misma. Ese eclipse sería bueno en si mismo porque dicha clase se halla deshecha por la corrupción y los particularismos.
 
La política democrática de calidad muy baja, crecientemente alejada de los ciudadanos, se devalúa día tras día y de esas devaluaciones surgen inevitablemente populismos que son antesala directa del totalitarismo.
 
 Y los hechos que acaecen parecen indicar que ese tiempo está próximo.